Тотемизм как элементарная форма религии

Дюркгейм — первый великий представитель интегративной концепции религии, которая видит ее функцию в том, чтобы ин тегрировать индивида в социум. Он объясняет эту функцию веро ваний, основываясь на анализе такой «элементарной формы ре^ лигии», как тотемизм. «Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самих характерных верований этой религии, то остает ся еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следует отсюда; но мы должны еще установить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса: что побуждает клан выбирать себе эмблему и почему эта эмблема заимствуется из животного или растительного мира, особенно — из первого?

То, что эмблема используется в качестве собирательного связующего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение социального единства в материальной форме, она делает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно бы ло 'быстро распространиться после того, как однажды они были придуманы. Но, более того, эта идея спонтанно внедрилась в об щественную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного способа, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она служит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, посмотрев на себя, мы обнаружим, что инди видуальное сознание остается закрытым для всех остальных; они могут общаться только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается обще-

ние, которое становится реальной общностью, так что все пар тикулярные сознания как бы сливаются в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате слиться в один-единственный и уникальный знак. Его появление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального единства. Испуская один и тот же возглас, произнося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и становятся едиными. Без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование.

...Коллективные представления очень часто наделяют вещи, к которым они относятся, качествами, которые вовсе не сущес твуют в такой форме или в такой степени. Из самого обыкно венного объекта они могут сделать могущественное священное существо. Хотя силы, которые создаются таким образом, чисто идеальны, они действуют так, как если бы были реальными; они детерминируют поведение человека с той же степенью необхо димости и физического принуждения, что и реальные объекты. Аранда (название племени австралийских аборигенов. — В.Г.), который соприкасался со своей чурингой, чувствует себя более сильным; он действительно сильнее. Если он съел мясо животно го, пусть совершенно здорового, но запретного для него, он будет чувствовать себя больным и может от этого умереть. Конечно, солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани. Все это происходит потому, что социальное мышление в результате заключенного в нем императивного ав торитета имеет силу, которой индивидуальное сознание никогда ^не может обладать.

н: Мы можем теперь понять, каким образом тотемические при нципы, и вообще все религиозные силы, обретают существование вне объекта, в котором они пребывают. Это происходит потому, что идея о них никоим образом не возникает из непосредствен ного восприятия этих вещей нашими чувствами или разумом. Религиозные силы суть только представления, инспирируемые группой у ее членов, но проектируемые вовне сознанием, их вос принимающим, и объективируемые. Будучи объективированными, они привязываются к какому-то объекту, фиксируются в этом объ екте, который становится священным. Дело в том, что эту функ цию могут выполнять любые объекты. В принципе не существует таких, которые были бы предназначены для этого по своей приро де... Священный характер, которым наделяется какой-то объект, не является чем-то таким, что ему самому внутренне присуще: он им наделяется. Мир религиозных вещей не образует особого аспекта эмпирически данного природой; он надстроен над ним.

Способность общества выступать в качестве бога или порож дать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы рево люции (имеется в виду Французская революция XVIII в. — В.Г.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами»[99].

Современная антропология вносит определенные корректи вы в Дюркгеймову социологию религии. В новом свете предстает тотемизм. Так, Леви-Строс рассматривает тотемические верования не как установление внутрисоциумных связей, но как попытку свя зать социальный мир с природным. С этой точки зрения все формы веры, в том числе и вера религиозная, представляют собой части общего стремления человека преодолеть разрыв между природой и человеком. Новым в этом подходе является то, что религиозные символы и институты определяются не столько социальными от ношениями, сколько культурным контекстом. Еще раньше это выразил Вебер, строивший свою социологию религии как часть социологии культуры.

Секуляризация: возможно ли общество без религии?

Рассмотренная Дюркгеимом элементарная форма религии в виде тотемизма обеспечивает выполнение интегративной функ ции, собственно, только в обществе, где господствующей является «механическая солидарность». Между тем сам Дюркгейм тракто вал прогресс как переход от «механической солидарности» к «ор ганической». Он отмечал в данной связи, что в ходе этого развития религия охватывает все более узкую сферу социальной жизни и играет все более ограниченную роль в ней. Дюркгейм таким обра зом вводит в социологию религии тему секуляризации: общества современного типа характеризуются тем, что они являются секу-лярными. В таком случае возникает вопрос: если не религия, то какие другие факторы обеспечивают социальную солидарность?

Дюркгейм полагал, что в развитом обществе существует возмож ность выразить то, что составляло содержание и социальный смысл религии, в не-религиозной форме: религиозная символика заменя ется светской, мифология —- рациональным мышлением, религи озная этика — гуманистической. Кроме того, в сложных обществах с дифференцированной сетью социальных институтов, отчетливо выраженной социальной стратификацией, в условиях развиваю щейся глобализации социальной жизни, религии, существуя во множественном числе, выполняют интегративную функцию внут ри групп единоверцев, а в отношениях между этими группами они играют роль фактора дезинтеграции, участвуя в этом качестве во многих современных конфликтах, особенно межнациональных.

:;_: • Для Дюркгейма религия — «социальный факт», она призвана поддерживать социальное равновесие и обеспечивать социальное согласие — «солидарность». В этом качестве выступают все рели гии: верования и ритуалы могут меняться, но функции религии в разных социальных системах остаются одними и теми же. Различия между религиями с этих позиций оказываются социально мало значимым фактом. В основе такого подхода лежит эволюционизм спенсеровского толка: общество в разных своих типах трактуется как комбинация одних и тех же элементов.

; Этот подход дал возможность Дюркгейму проанализировать социальную функцию религии на той ранней стадии истории, когда общество и культура еще не отдифференцировались и соци альная солидарность, сплоченность обеспечивалась утверждением единообразия. В таком обществе «механической солидарности», какими бы ни были конкретные религиозные символы, они вы полняют одну и ту же социальную функцию. На более поздних стадиях социальной эволюции ситуация усложняется. Начиная уже с Вебера в анализе социальных функций религии акцент пе реносится на выявление и учет многообразия религий: социальная роль разных религий не может быть одинаковой. На первый план в рассмотрении религии выходит не ее «социальный механизм», а ее «моральная архитектура». Сам Дюркгейм уже намечал этот новый подход к пониманию религии как социокультурного фено мена, хотя развит он был уже после неуо (и прежде всего следует назвать Б. Малиновского, П. Сорокина и Т. Парсонса, а ближе к нам — Р. Белла, П. Бергера, Т. Лукмана).

Секуляризация общественной жизни в понимании Дюркгейма оказалась недостаточно проясненным, вызывающим споры поня тием. Он полагал, что выбор «между богом и обществом» не очень существен, поскольку в божестве он видел «лишь общество, преоб раженное и мыслимое символически». Главное в том, чтобы най ти средства стабилизировать общество, в котором индивид может свободно проявлять себя, а для этого нужно, чтобы уважение к личности сочеталось с уважением к социальным нормам. Неверно полагать, что Дюркгейм ставил знак равенства между секуляри зацией и отмиранием религии, рассматривая секуляризацию как завершение эволюции, ведущей к современности, к миру, пол ностью рационализированному, «онаученному». Он сохранял и в современном мире место вере в широком смысле слова, указывая на феномен «мирских религий» в виде идеологий, на существова ние квазирелигиозных образований; более того, в каком-то смысле Дюркгейм сакрализовал само общество как объект обожествления, в котором неизбежна власть верований и действие социальных страстей, выходящих за рамки социальной рациональности.

Неверно было бы также полагать, что Дюркгейм искал прими рения и сочетания науки с религией, имея в виду сохранение роли религиозной веры. Во взглядах Дюркгейма все же превалировал социальный оптимизм, опирающийся на веру в разум, в науку. Для него единение людей — закон природы, а не божественное уста новление. Его вера в будущее — это вера в будущее разума, науки. Так оценивают позицию Дюркгейма многие крупные социологи, такие, как Р. Арон, Э. Гидденс, хотя при этом они справедливо об ращают внимание на то, что аргументация в пользу этой позиции у Дюркгейма недостаточна. Так, Э. Гидденс считает упрощением то, что религиозные предписания и моральные нормы в работах Дюркгейма рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному способу истолкования членами общества. На са мом деле одна и та же совокупность символов и кодов, например, христианских догматов, является объектом разнообразных, подчас взаимоисключающих истолкований.

. Дюркгейм — классик социологии. Он заложил основы пони мания общества как ценностно-нормативной системы. В продол жение его идей или в полемике с ними, но во многом по проложен ным Дюркгеймом путям развивалась социология как наука.

Основная литература

1. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.

2. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.

3. Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1998.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Путкевич. М., 1996. С. 111-145, 438-441,469-470.

Дополнительная литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.

Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Гл. III // Клод Леви-Строс. Первобытное

мышление. М., 1994. С. 74-108.,

Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.

Парсонс Т. Современный взгляд на Дюркгеймову теорию религии // Религия

и общество. Хрестоматия по социологии религии. С. 170-190.

ЭлиадеМ. Священное и мирское. М., 1994. С. 12—21.

 

Психологическая традиция

в социологии:

Габриэль Тард_? Густав Лебон