Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Лекція З. Критичний аналіз класичних і сучасних концепцій культуриСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Практика осмислення людиною своєї діяльності сягає корінням у сиву давнину. На жаль, дослідники мають досить обмежені уявлення про світорозуміння тих далеких часів. Насамперед вчені спираються на стародавню міфологію, яка частково дійшла до сьогодення. Разом з тим потрібно враховувати, що протягом тисячоліть відбувалася трансформація міфів, змінювалися не тільки їх символіка і тлумачення, але й сам зміст. Сучасні знання про ті часи мають здебільшого фрагментарний характер. Про деякі цивілізації є тільки побічна інформація. Тому спроби реконструкції світоглядних концепцій того періоду не тільки мало сумісні між собою, але в багатьох випадках і маловірогідні. Виклад такого суперечливого матеріалу вимагає значного часу, що в межах вузівського курсу дуже важко здійснити. Оскільки для історії культури цей найстародавніший період є дуже цікавим, а його аналіз має фундаментальне значення для побудови цілісної теорії культури, питання цього періоду доцільно викладати в окремому спецкурсі, який би спирався на попереднє знайомство з міфологією, етнографією, археологією. Теоретичне осмислення людської діяльності, її наслідків в античній філософії відбувалося спочатку як антиномія культури і природи, моралі й політики. Традиція ця бере свій початок від Сократа (470—399 до н. е.). Проте найбільш виразно цей підхід був сформульований софістами, кіниками, стоїками та епікурейцями. Зокрема, Антісфен (475—370 до н. е.) та його учень Діоген Сінопський (бл. 404—бл. 323 до н. е.), а також Кратет Фіванський (365— 285 до н. е.) протиставляли природність поведінки, простоту життєвого укладу людей, котрі живуть за законами природи, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллінських полісів. За їхньою думкою, філософія, спираючись на розум, мусить виховувати у людини прагнення повернутися до природи. Таким чином, кіники стали першими (в межах європейської традиції) критиками культури та цивілізації і в цьому розумінні задовго передували концепції Ж. Ж. Руссо. Узагальнюючи досвід розвитку античних держав, а також враховуючи історію сусідніх народів і відомості про «варварів», давньогрецькі мислителі зробили і перші спроби сформулювати закономірність культурно-історичного процесу. Найвідомішою з них була концепція Полібія (201 — 1.20 до н. е.), головна ідея якої полягає в тому, що розвиток суспільства відповідає коловороту явиш природи і підпорядкований діалектичній зміні форм державного устрою і культури, що, у свою чергу, відповідає світогляду древніх греків і, зокрема, основам піфагорійської філософії. На іншому кінні Ойкумени (Далекому Сході) сучасник Полібія китайський історик Сима Цянь (145—86 до н. е.) у фундаментальній праці «Шицзі» («Історичні записки») на основі багатостороннього і детального вивчення культури й історії Китаю та прилеглих територій намагався з'ясувати закономірності і принципи розвитку цивілізації і культури. «Я,— писав Сима Цянь,— начебто тенетами весь світ Китаю осягнув з усіма старовинними сказаннями, накреслив історію всіх справ, зв'язав з началами кінці, входячи в сутність речей і справ, які, то завершувалися, то руйнувалися, то процвітали, то занепадали...»' 1 Цянь Сима. Исторические записки: В 3 т. М., 1972. Т. 1. С, 43,
Отже, історія постала як циклічний процес, рух по колу. Проте не концепція історичного коловороту цікавить нас перш за все. «Історичні записки», включаючи монографії-трактати (Шу), окрім життєописання правлячих династій і сучасних їм епох, розкривають різні сторони суспільного і культурного Життя. В цих записках йдеться про музику, релігію, календар, науку, гроші, торгівлю, ріки та канали тощо. Праця Сима Цяня (130 розділів) була справжньою енциклопедією тогочасного китайського суспільства. Наслідуючи конфуціанську традицію, автор «Шицзі» досліджував історію не тільки з певної філософської позиції, але й намагався дати усьому моральну оцінку, висловлюючи таким чином своє ставлення до життя китайського суспільства. В цьому погляди Сима Цяня відповідали позиції Сократа. Навіть життєвий шлях китайського мислителя, особливо його кінець, нагадував долю його грецького попередника. Головний висновок автора «Історичних записок» про мінливість не тільки культури і господарства, а й правлячих династій став його вироком. Він був засуджений до страти, яка була замінена кастрацією. Із історії світової культури Сима Цянь залишився не тільки творцем багатотомної праці «Шицзі», а й першим істориком культури. Органічний, замкнений у просторі характер культури стародавніх греків і китайців природно зумовлював появу концепції культурно-історичного коловороту, представниками якого, як уже зазначалося, були Полівій і Сима Цянь. Проте з часом виникає інша — монолінійна концепція розвитку людської історії та культури. Пориваючи з замкненим, органічним поглядом на історію, ця концепція виходила за межі етнічного, локального уявлення про культуру і в філософському світорозумінні долала «земне тяжіння», проривалась у неосяжний космос. За своєю суттю це означало пріоритет «небесного», духовного над «земним» і матеріальним. Тут передусім слід звернути увагу на зороастризм і християнство. Але, враховуючи, що вчення Заратустри і Христа спеціально розглядається в курсі історії релігії та атеїзму, варто зупинитися лише на християнській есхатології та на історіософській концепції Августина Блаженного (354—430) про «град земний» та «град небесний». Слід також відзначити провіденціалістську концепцію історії Ж. Б. Боссюе (1627—1704), викладену ним у праці «Роздуми про загальну історію...». На відміну від християнського світоуявлення, іслам був більш «заземлений» і в цьому розумінні він стоїть ближче до іудаїзму. З такого погляду не є дивними значні успіхи арабів у природничих науках, господарській діяльності, а також у розробці досить розвинутого для середньовіччя цивільного права — шаріату. Арабська культура дала світу цілу плеяду визначних вчених, філософів, богословів, діячів культури і мистецтва. Особливий інтерес викликає теоретична спадщина Ібн Халдуна (1332—1406)—видатногo соціолога та історика культури, їм я якого в нашій країні маловідоме, хоча вивченням його творчості займалися такі визначні сходознавці, як В. В. Бартольд, І. Ю. Крачковський, А. Кримський. Абу-Зейд Абд ар-Рахман бну Мухаммед Ібн Халдун увійшов до історії філософії та культурології головним чином своєю працею «Мукаддима», яку перекладають як «Вступ» чи «Пролегомени». Вона є першою частиною восьмитомної «Книги повчальних прикладів з історії арабів, персів, берберів та народів, які жили з ними на землі» (близько 1330 p.). У «Мукардимі» Ібн Халдун висловив низку положень щодо закономірностей культурно-історичного процесу та соціально-економічного життя суспільства, ідеї, які на кілька століть випередили аналогічні досягнення європейської думки. Проблеми культурно-історичного процесу, що висунув Ібн Халдун, можна поділити на три групи: а) характер культурно-історичного процесу, його рушійних сил і закономірностей; б) роль географічних і природних факторів у розвитку культури та їх вплив на історичний процес; в) значення матеріального виробництва в суспільному розвитку та його вплив на різні сторони громадського життя. За словами Ібн Халдуна, метою його праці є «деякі положення відносно культури та цивілізації, а також ті суб'єктивні фактори і внутрішні причини, які мають місце у людському суспільстві, що дає уявлення про причини та мотиви всього сущого, знайомить тебе з тим, як розвивалися народи різних країн, з тим щоб ти звільнився від впливу традицій і пізнав історію та життя народів, яка була до тебе і буде після тебе» 'Цит. за: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966. С. 325.
Власне дослідження Ібн Халдун протиставляє традиційній арабській історіографії, котра обмежувалася викладом документів, переліком імен та описом подій. Такий спосіб пізнання історії суспільства він називав «зовнішнім». Своє завдання вчений вбачав у поясненні внутрішніх причин історичних подій: «Що стосується внутрішньої сутності, то історія— це дослідження, установлення достовірного, виявлення основ і начал усього сутнього, глибоке знання того, як і чому виникали події. Тому історія — одна з основ філософії» 2 2. Ибн Халдун. Введение//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 559.
Спрямованість праці Ібн Халдуна на дослідження внутрішніх причин культурно-історичного процесу, його закономірність дала підставу автору «Мукаддими» стверджувати, що він заклав підвалини «нової науки», яку набагато пізніше назвали соціологією. Ця наука, за словами арабського мислителя, не є власне історією людства, але вона є передумовою історіографії. «Нова наука» має свій предмет — суспільство, культуру і закони їх розвитку. В житті суспільства Ібн Халдун виділяв три етапи: 1) первинний стан дикунства; 2) «сільське життя», до якого він відносив життя в степах, пустелях і горах; 3) «міське життя». Перший етап арабський мислитель розглядав, як стан, близький до тваринного, і тому практично на ньому не зупинявся. Сільське життя він характеризував як малопродуктивне господарство з низьким рівнем культури. У свою чергу, «міському життю» властиві різноманітне виробництво, високий рівень життя та розвинута багатогранна культура. Два останні етапи людського суспільства знаходяться у постійному антагонізмі між собою, що проявляється як боротьба між «містом» і «степом», «культурою» і «пустелею». Ця боротьба, згідно з Ібн Халдуном, є не тільки однією з головних закономірностей культурно-історичного процесу, але й головною рушійною силою суспільного розвитку, головним фактором зародження і загибелі держав і цивілізацій. Автор «Мукаддими» вважає кочовиків найактивнішою руйнівною і одночасно творчою силою. Войовничі, добре організовані, з міцною родовою свідомістю номади порівняно легко підкоряють осіле населення багатих міст, яке втратило свої войовничі якості і погрузло у невтримному індивідуалізмі, розкоші та розпусті. Завойовники засновують нові династії і держави. Однак через три, чотири покоління, прилучаючись до культури та цивілізації осілих народів, колишні номади вироджуються і самі стають об'єктом нападу нових кочовиків. Такий повний цикл, на думку Ібн Халдуна, дорівнює приблизно 120 рокам.1 Ибн Халдун. Введение. С. 574—575.
У даному разі Ібн Халдун екстраполює боротьбу між приморським населенням і номадами періоду завоювання середньоморського узбережжя арабами, а також боротьбу між феодальним містом і селом на всю історію людства. Щоправда, певною мірою це характерно і для інших регіонів Євразії періоду середньовіччя, в тому числі і для стосунків між Руссю і кочовиками Дикого поля. Разом з тим спроби перетворити середньовічні закономірності на універсальний принцип не мають достатньої підстави, йдеться про протиставлення «світового міста» і «світового села» в морфології культур О. Шпенглера, а пізніше в доктрині маоїзму; «лісу» і «степу» в історіософії євразійців, багатої «півночі» і бідного «півдня» в культурології негритюду тощо. Кожне людське співтовариство, його культура і держава підпорядковані зміні фаз розвитку, які діють аналогічно закономірностям природи. Таких фаз Ібн Халдун налічує п'ять: 1) заснування нової династії (юність); 2) встановлення самодержавства (змужніння); 3) дозвілля і тихе життя (розквіт); 4) задоволення та умиротворення (застій); 5) розтрат і марнотратство (занепад і старість) за якими наступає загибель. Навіть з першого погляду виявляється багато спільного в концепціях автора «Мукаддими» та засновника «Нової науки» Дж. Віко з тією різницею, що Ібн Халдун жив на 350 років раніше. Свідчень про прямі запозичення з «Мукаддими» немає, але дослідники, зважаючи на досить жваву торгівлю їв Середземному морі того часу, не виключають можливого знайомства вчених Європи з працею Ібн Халдуна через арабських та італійських купців. Проте європейських дослідників, які заново відкрили світу Ібн-Халдуна в XIX ст., здивувала не його концепція коловороту, а те, що він безпосередньо пов'язував людську історію та культуру з географічним середовищем, кліматом і господарською діяльністю. В цьому Ібн Халдун передував не тільки Ш. Монтеск'є, й. Гердеру, А. Сміту, а й певною мірою нашому сучаснику Л. М. Гумільову. Через кілька століть в Європі заново відкрили проблематику, якою займався Ібн Халдун. І якщо Ш. Монтеск'є переважно розробляв проблеми географічного детермінізму, то Дж. Віко (1668—1744) віддавав перевагу розробці концепції циклічного коловороту. Кожний народ проходить цикл розвитку, що складається з трьох епох: а) бездержавної (дитинство) — період підкорення жерцям; б) героїчної (юність) — створення держави; в) людяної (зрілість) — створення представницької монархії або демократичної республіки. Надалі цикл закінчується кризою та розкладом -суспільства. Такий підхід Дж. Віко суттєво відрізнявся від відверто теологічної концепції його сучасника Ж- Б. Боссює. На відміну від французьких просвітителів, історизм Дж. Віко дозволяв йому багато в чому створити більш відповідну картину стародавнього суспільства та культури, а також розвитку мистецтва, релігії, форм господарського і суспільного життя. Цим позначився великий подальший вплив історіософії Дж. Віко на розвиток європейської культури. Суттєве значення для вивчення світової культури мають методологічні аспекти. З цього погляду значний інтерес становить характер вирішення проблем сутності та особливостей розвитку культури видатними представниками європейської культури епохи Просвітництва. Творчість Вольтера, Ж- Ж. Руссо, Г. Е. Лессінга, І. Канта багато в чому сприяла виробленню наукового погляду на розвиток суспільства і культури. До числа просвітительських за своєю сутністю концепцій належить і творчість видатного німецького філософа, історика і літературознавця Й. Г. Гердера (1744— 1803). Удосконалення суспільних інститутів, розвиток наук, мистецтв, розумне виховання індивідів — ось головні елементи, які згідно з просвітителями складають основу «гуманності», найважливішої риси людської природи. Саме від такого погляду бере своє походження «аксіологічне» розуміння культури. За всіх переваг таке ставлення має і свої вади. Передусім воно вело до звуженого розуміння культури. Водночас вже творчість Руссо постала красномовним прикладом суперечливості просвітительського культу розуму, який як і інші цінності культури, розглядався французькими просвітителями в контексті «природного» ідеалу людини. Напевно, це й дало сучасникам Руссо і деяким пізнішим дослідникам його творчості привід ототожнювати без достатніх підстав «руссоїзм» із «культурпесимізмом» і навіть культурофобією. Погляди Гердера теж не позбавлені певного дидактизму, властивого раннім просвітителям, а також впливу руссоїстського натуралізму. Однак його місце в історії європейської філософської думки позначається саме спробою подолати однобічність просвітительського раціоналізму і руссоїстський антагонізм «природи» і «культури» на шляху історичного тлумачення людини та його культури. Якщо Руссо звертав увагу переважно на протиставлення природного і людського, природного та історичного як «статичних» протилежностей, то Гердер (про це свідчить його книга «Ідеї до філософської історії людства») виводив людську історію з історії розвитку природи, випереджаючи при цьому багато положень еволюціонізму. Праця Гердера починається з опису світобудови, Всесвіту, місця Землі в сонячній системі, історії розвитку нашої планети. Далі дається нарис історії рослинного і тваринного світу в різних кліматичних зонах. І тільки після опису природних умов життя людини Гердер переходить до опису історії народів та їх культур, яка охоплює Індію і Тібет, Китай та Японію, Корею та Індокитай, Єгипет і Фінікію, Грецію і Рим, культуру варварів та норманів, європейське середньовіччя та Відродження, Новий час до XIV ст. На цьому «Ідеї...» перериваються, книга так і залишилася незавершеною. Гердерівський нарис історії культури, який охоплював більшість народів світу і спирався на тогочасні історичні факти, став рубежем у новому, не європоцентристському підході до світової культури. Під впливом філософії Лейбніца автор «Ідей...» підкреслював «монадність» світової культури, плюралізм історичного процесу: «Всякий народ несе в собі міру свого щастя, подібно до того, як всякий шар має свій власний центр тяжіння»'. 1 Гердер И. Г. Избранные сочинения, М., 1959, С. 173.
Критика Гердером культурного егоцентризму була на той час значним кроком уперед у розумінні дійсної картини розвитку культури людства. Вивчаючи стародавні цивілізації в Азії, Гердер дійшов висновку про неправомірність нав'язування європейської культури іншим народам: «Благополуччя людини всюди є індивідуальним благом, кліматичним та органічним дітищем традиції та звички... Безрозсудно гордим було б твердження, що мешканці всіх сторін світу повинні стати європейцями, щоб жити щасливо: хіба ми були б тим, що ми є, поза Європою?»2 Там же. С 242. Він засуджує претензії з боку будь-якого народу на обраність і виключне місце у всесвітній історії. Гердер поставив перед собою завдання створити всеохоплюючу працю про всесвітню культуру, «про рід людський, про людський дух, світову культуру, про всі країни, епохи, народи...» 3. Там же. С. 310. Він закликає вивчати культуру конкретно-історично, без упереджень, у відповідності з місцем і часом. Такий підхід Гердер називав «натуральним методом». Саме з позицій цього методу німецький просвітитель визначав національні культури як унікальні культурні організми. На підтвердження цього Гердер залучає численні факти і приклади з фольклору, етнографії, художньої літератури, археології та етнопсихології. Німецький просвітитель став першим дослідником, який включив фольклорний та етнографічний матеріал в історію всесвітньої культури. Народна творчість, на думку Гердера, допомагає історику заповнити прогалини писемних джерел про культуру і спосіб життя народів. Поступово він дійшов висновку, що справжнє національне мистецтво виростає з народної творчості. Саме з цих позицій він піддав критиці тогочасну німецьку літературу і мистецтво за сліпе наслідування античним зразкам і традиціям французької літератури. Разом з тим у творчості Гердера мають місце і прояви культурного ізоляціонізму, національної замкненості. Так, він ставив під сумнів єдину класифікацію мистецтва, а, займаючись перекладами літературних творів з різних мов, заперечував можливість еквівалентного перекладу. Суттєвим для нас є ставлення автора «Ідей...» до визвольної боротьби слов'янських народів. Гердер піддавав гострій критиці німецьких та угорських гнобителів слов'янських народів, виказував думку про велике майбутнє слов'янщини і зокрема українського народу, який принесе оновлення для всієї Європи: «Україна стане новою Грецією. Чудове небо над цим народом, його весела вдача, музичність, родючі лани і т. п. коли-небудь прокинуться від сну <...> виникне цивілізована нація. її кордони будуть простягатися до Чорного моря і звідти по всьому світу. Угорщина, всі ці народи, частина Польщі і Росії стануть причетними до цієї нової культури. З Північного Заходу, дух цей розповсюдиться по всій тепер зануреній у сон Європі і спонукає її служити такому ж духовному началу»3. Гердер И. Г. Избранные сочинения. С. 324—325.
Не дивно, що гердерівська характеристика слов'ян лягла в основу документів, прийнятих на першому Слов'янському конгресі в Празі в 1848 р. Звідти йде легенда про Гердера-панславіста, яка ігнорує гуманістичний характер його поглядів. Звернення Гердера до вивчення історичних та регіональних аспектів культури мало плодотворний вплив на розвиток європейської гуманітарної думки минулого століття, а його ствердження, що єдність загальнолюдської культури є єдністю багатоманітності, де діалектично поєднуються загальне, особливе і конкретно-історичне, не втратило своєї актуальності й сьогодні. Гердерівські ідеї знайшли своє безпосереднє продовження у творчості німецьких романтиків. Добре відомо, що німецький романтизм не був однорідною течією і розпадався на кілька гуртків (йєнський, гейдельберзький, берлінський та швабський), за якими його поділяють також на ранній, зрілий та пізній. Але, незважаючи на наявність суттєвих відмінностей між його угрупованнями та представниками, більшості романтиків була властива антикласицистська і, певною мірою, антипросвітительська спрямованість й естетиці, персоніфікація та міфологізація історичного процесу, що дає підставу розглядати романтизм як відносно цілісний ідейний та мистецький рух. Разом з тим німецький романтизм не був лише літературною або мистецькою течією, питання мистецтва він пов'язував із широким колом культурних, наукових і суспільних питань. Отже, не дивно, що, наприклад, йєнський гурток романтиків об'єднував філософів Ф. В. й. Шеллінга та Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, поетів Новаліса (Фрідріха фон Харденберга) та Л. Тіка, філологів Ф.Шлегеля та його брата А. Шлегеля, природознавців К. Ріттера та Г. Стеффенсена, художників Ф. О. Рунге та К. Д. Фрідріха. Услід за Гердером, Гете та Шіллером рух романтизму дає новий поштовх культурологічним дослідженням. Поставлене Гердером питання про конкретно-історичну своєрідність мистецтва перетворюється в романтиків на проблему методології дослідження національних та регіональних культур взагалі. Всупереч концепціям просвітителів романтики у філософії культури поставали як фізіономісти. Вони прагнули визначити духовне обличчя епох, культур, націй. За їх думкою, історія — це «твориме життя», постійна зміна культур, цінностей, істин. Не існує догматів, немає вічних істин, є вічне оновлення в природі та суспільстві. Розгортання романтичної концепції історії та культури відбувалося головним чином у сфері мистецтва. Це пояснюється тим, що романтики вважали мистецтво вищим виразом філософії — єдиним, одвічним і справжнім органоном. На думку Ф. Шеллінга, «в ідеальному світі філософія так само відноситься до мистецтва, як в реальному розум до організму. Філософія безпосередньо об'єктивується через мистецтво і так само через мистецтво стають об'єктивними ідеї філософії як душі дійсних речей. Саме тому в ідеальному світі мистецтво займає таке ж саме місце, яке в реальному світі — організм»1. 1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. М., 1966. С. 83.
Вважаючи мистецтво прототипом наук, романтики протиставляли художній (інтуїтивний та ірраціональний) спосіб пізнання дійсності науковому (розумовому та раціональному). Звідси випливав їх підвищений інтерес до міфології, яка є «необхідною умовою і первинним матеріалом для всякого мистецтва... ґрунтом, на якому тільки і можуть розквітати і виростати твори мистецтва»2. 2 Там же. С 105. Шеллінг, так само як і інші романтики, відкрито віддавав перевагу Ірраціональному — поетичному та художньому способам пізнання перед раціональним, науковим. У цьому виразно виявилося неприйняття романтиками ідеології Просвітництва з її культом розуму. У творах романтиків виразно звучать містичні (а часом навіть песимістичні) ноти, дуже характерні для Новаліса, а пізніше для Вагнера. За переконанням романтиків, усяка завершена система неминуче повинна повернутися до свого вихідного пункту, тому «раз філософія колись на світанку науки народилася з поезії подібно до того, як це сталося з усіма іншими науками, які саме так наближалися до своєї довершеності, то можна сподіватися, що тепер всі ці науки разом з філософією після свого вивершення, безліччю окремих струменів увіллються в той всеохоплюючий океан поезії, звідки з самого початку вийшли»'. Виходячи з цього, романтики поставили завдання створити нову міфологію, яка б спиралася на натурфілософію. 1 Шеллинг Ф. В. Ш. Система трансцедентального идеализма. Л., IS36. С. 394.
Згідно з філософією романтизму, міф є вищим виразником природи та історії. В ньому розкриваються всі приховані суттєві прояви життя. На думку Ф. Шлегеля, нова міфологія повинна бути створена з самої глибини нашого духу. Саме цим можна пояснити підвищений інтерес романтиків до народної творчості та фольклору. Романтики вказували на спорідненість пізнавальної форми міфотворення і народної поезії. У фольклорі вони шукали широку історичну основу для створення нової міфології, яка б сягала корінням у стародавність, німецьку давнину. Йєнські, а особливо гейдельберзькі романтики провели велику роботу по збиранню та дослідженню народних пісень; казок, причому не тільки німецького, а й інших народів. Август Шлегель читав лекції про «Нібелунгів», перекладав Шекспіра і Данте, Сервантеса і Бокаччо, його брат Фрідріх, а також Геррес, Тік, Ріттер перекладали та популяризували твори поетів та філософів Індії, Персії, Арабського Сходу. Я. Грімм видав у 1836 р. капітальну працю «Німецька міфологія», де проявилися тенденція німецьких романтиків до ідеалізації середньовіччя, намагання звести до міфологічної основи більшість питань історії мови, літератури та права. Слід зазначити, що в тлумаченні національної культури між йєнськими і гейдельберзькими романтиками була суттєва різниця. Якщо перші вказували на її «органічність», то другі проповідували національну винятковість, обмежували її вузькомісцевим. Національне набувало у них характеру локального. Гейдельберзькі романтики виробили свою націоналістично-народницьку ідеологію, яка була близькою до того, що у нас називалося «грунтівництвом». Грунт вони знайшли в середньовічній феодальній Німеччині станів і церкви, цехів і селянських садиб. Минуле Німеччини стало для гейдельберзьких романтиків предметом поклоніння і взірцем для сучасності. Найпомітніше поворот романтиків від революції до захисту монархії і церкви виявився у творчості Новаліса. В романі «Генріх фон Офтердінген» (1802) він реабілітує середньовіччя і робить спробу відродити з руїн соціальну доктрину німецького феодалізму—єдиної «справжньої епохи» в німецькій історії. Новаліс відкидає матеріальні, культурні та наукові здобутки буржуазного суспільства і оспівує «простоту та неприкрашеність феодального життя» тощо. У статті «Християнство і Європа» (1799), яка стала загальновідомою вже після смерті автора (була видана у 1826 p.), Новаліс сформулював соціально-політичну програму всього романтизму. Він закликав повернутися до феодальної побудови суспільства і держави, вимагав відновити у всіх правах церкву, реабілітував інквізицію та єзуїтів, виступав за реставрацію теократії. У цій же статті Новаліс піддав різкій критиці французьку буржуазну революцію, чим передував писання Жозефа до Местра. Таким чином, романтики стали основоположниками критики капіталізму справа. Капіталістичному розвитку вони протиставляли «прусський шлях розвитку», старопрусську станову монархію. Зрозуміло, що на той час це була реакція на товарно-грошовий фетишизм первісного нагромадження капіталу. Дуже типова в цьому відношенні фантастична історія про маленького виродка Цахеса, яку написав Е. Т. А. Гофман. У культурно-історичній концепції романтизму значне місце належить ідеї «органічності» культури, науки, політики і т. п. Сприйнявши від Гердера і Гете ідею «органічності естетики», романтики перетворили її в головний принцип класифікації літератури, мистецтва і культури взагалі. На відміну від класицистів і Гегеля, романтики ніколи не вважали передуючі фази історичного розвитку тим, що знімалося наступною фазою. За романтиками, історичні епохи виражали самостійні принципи, були замкненими індивідуальними організмами, мали свій цикл розвитку, протягом якого реалізували певна «ідею». Не поділяючи просвітницьких ідей абсолютного прогресу, романтики більше схилялись до гердерівського вчення про відносний прогрес. Вони вважали, що в об'єктивному світі існує не один шлях поступального розвитку, а безліч, і всі вони однаково істинні. У цьому відношенні романтики спиралися не тільки на Й. Г. Гердера, але й на В. Г. Ваккенродера та Г. Е. Лессінга. На думку Ваккенродера, культури минулих епох рівноцінні та індивідуально неповторні. Лессінг, у свою чергу, висловлювався за визнання рівноістинності різних культур та релігій, що лежать в їх основі. Шлейєрмахер, сприйнявши цю думку Лессінга, вважав, що всі релігії однаково «добрі» й «правдиві». У цьому відношенні «Філософія мистецтва» та «Філософія міфології» Шеллінга були кульмінацією розвитку плюралістичної концепції історіософії в німецькому романтизмі. У світлі ідеї рівноцінності релігій, отже і плюралістичності істини, стає зрозумілим виникнення думки романтиків про існування рівноістинних культурних організмів. Водночас слід зазначити, що ці релятивістські тенденції частково переборювалися, коли романтики підходили до осмислення єдності конкретно-історичного і загальнолюдського в мистецтві. Проте в розумінні культурно-історичного процесу релятивізм і плюралізм залишалися пануючими серед інших тенденцій романтичної філософії історії. Шеллінг та брати Шлегелі, розглядаючи мистецтво, літературу та фольклор з позицій плюралізму, зробили спробу на основі загальноідеологічного тлумачення відомих в історії стилів і форм мистецтва створити типологію культур. У деякій мірі вони дійсно підібрали «семантичний ключ» до культури античності і Нового часу. Сходу і Заходу. Разом з тим1 філософське і світоглядне витлумачення культур різних країн та епох містило в собі твердження про їх непізнаваність і відчуженість. Наприклад, згідно з їхніми поглядами, грецька культура та міфологія «складали замкнений світ символів, ідей»'. 1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства С. 130. * Там же. С. 131.
Найзначнішим символом грецького типу культури є «чиста обмеженість (простору.— Авт.), з одного боку, і неподілена абсолютність — з іншого... Нескінченне міститься лише в кінцевому, і таким чином само стає підпорядкованим кінцевому2. В цьому Шеллінг вбачав корінну відзнаку грецької культури, філософії, релігії від східної, «де йдеться безпосередньо про нескінченне як таке, де закінчення не як символ нескінченного, і при тому заради себе самого., але як алегорія нескінченного, і в цілковитому підпорядкуванні йому» '. Шеллинг Ф, В. И. Философия искусства. С. 131. Християнський тип культури та філософії визначається духом дії — «безконечне вже не перебиває в конечному і конечне може тільки перейти в безконечне, і тільки в останньому вони можуть скласти єдність. Отже, єдністю конечного і безконечного у християнстві є дія»2. Там же. С. 534—135. В архітектурі християнському типу культури відповідає готика, яка «являє не менш досконалу і замкнену в собі систему, ніж грецьке мистецтво3. Шлегель А. Учение о драматической литературе и искусстве// Литературная теория немецкого романтизма. -М. –1934. С. 214—215.
Романтики розрізняли також античний і романтичний стилі в мистецтві, культурі та філософії. Античний стиль відтворює циклічну замкненість, ритмічність, колоподібний рух, «гармонійне одкровення навіки встановлених законів світу, прекрасно улаштованого і відтворюючого... вічні прообрази речей»4. Стиль античної культури Шлегель визначає як «пластичний», а романтичний як «живописний»5. 4Там же. С. 256. 5 Там 5ке. С. 2ЗД. Пластичний і живописний стилі набувають у романтиків сенсу «принципової протилежності». Так, на їх думку, пластичний стиль пов'язує простір і час, а живописний, навпаки, розгортається в просторі та часі. У всіх цих міркуваннях романтиків неважко помітити справжнє джерело шпенглерового «відкриття» визначеності типу культури способом організації простору і часу, так само, як і багатьох інших елементів його концепції локальних культур. Методологічні принципи типології культур та історіософія німецького романтизму стали вихідними пунктами і деяких інших новітніх культурологічних концепцій. Підсумовуючи розгляд концепції культурно-історичного розвитку німецьких романтиків, слід відмітити, що однозначна оцінка їх творчості навряд чи можлива. Філософська та літературно-мистецька спадщина романтиків вельми суперечлива. Якщо, наприклад, суб'єктивно-ідеалістична методологія призводила до релятивізму в розумінні культури, то поставлена в німецькому романтизмі проблема перекладу культурних цінностей одних народів на мову символів інших стала наріжним каменем теорії наукового перекладу, поклала початок герменевтики. Відмова від раціоналізму французького Просвітництва, з одного боку, призвела романтиків до суб'єктивізму, з іншого ж, відхід від механіцизму XVІІI ст. дозволив романтикам зазирнути у внутрішній світ людини, поставити проблему співвідношення особи і колективу, загальнолюдського та конкретно-історичного в культурі. Концепція «органічності» національної культури, типологія культур німецького романтизму, а також погляди Гердера на месіанську роль слов'янських народів мали безпосередній вплив на формування світогляду слов'янофілів. Певну роль у запозиченні ідей німецької філософії відіграла безпосередня участь майбутніх слов'янофілів у філософсько-мистецькій боротьбі тодішньої Німеччини. Так, Ф. І. Тютчев — учасник гуртка «любомудрів», куди входили майбутні слов'янофіли (Хомяков, брати Киреєвські, брати Аксакови) у 20—30 pp. перебував на дипломатичній службі в Мюнхені, був особисто знайомий з Гегелем, Шеллінгом, Гете. Іван Киреєвський відвідував лекції Шлейєрмахера в Берлінському університеті. Головною думкою, яку запозичили слов'янофіли у романтиків, було протиставлення культур Заходу і Сходу, християнського світу та Європи, яке набуло нового сенсу як протилежність Росії і Європи. І. В. Киреєвський та О. С. Хомяков пояснювали це протиставлення різними основами освіти, культури та релігії. В основу європейської освіченості були покладені три елементи: римське християнство, культура варварів і класичний світ стародавнього язичества. На противагу цьому основу руської освіченості становили греко-візантійська та східнохристиянська культури, православна релігія. Тому ранні слов'янофіли виступали проти європеїзації, розпочатої Петром І. Уся будова російської державності та культури, на думку Киреєвського, повинна бути створена з чисто власних матеріалів, на «самобутніх началах» і на «самородному корені». У свою чергу, Хомяков всю світову історію зображував як боротьбу двох духовних начал: «кушитства», виразником якого виступали розсудливість і необхідність, та «іранства», змістом якого були віра і свобода. Ці два начала, відповідно властиві західноєвропейському і східноправославному типам культури, з одного боку, обумовлювали неминучу ворожість Європи до Росії, з іншого боку, месіанізм руського православ'я. З часом ця ідея стала фундаментальною в руському панславізмі. Культурно-історична концепція О. С. Хомякова виявилася своєрідним містком до культурологічних теорій М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева, М. М. Страхова та інших неослов'янофілів. М. Я. Данилевський (1822—1885) —відомий російський вчений-природознавець, у праці «Росія і Європа» (І869) зробив спробу обґрунтувати концепцію полілінійного і замкненого розвитку культур. За визначенням самого автора, його теорія побудована за аналогією з біологічною систематикою та на основі методології Ж- Кювье. Привнесення Данилевським природничо-наукових ідей у культурно-історичну проблематику свідчило про й
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-04-07; просмотров: 286; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 52.15.239.254 (0.023 с.) |