Лекція З. Критичний аналіз класичних і сучасних концепцій культури

Практика осмислення людиною своєї діяльнос­ті сягає корінням у сиву давнину. На жаль, дослідники ма­ють досить обмежені уявлення про світорозуміння тих да­леких часів. Насамперед вчені спираються на стародавню міфологію, яка частково дійшла до сьогодення. Разом з тим потрібно враховувати, що протягом тисячоліть відбувалася трансформація міфів, змінювалися не тільки їх символіка і тлумачення, але й сам зміст.

Сучасні знання про ті часи мають здебільшого фрагмен­тарний характер. Про деякі цивілізації є тільки побічна інформація.

Тому спроби реконструкції світоглядних кон­цепцій того періоду не тільки мало сумісні між собою, але в багатьох випадках і маловірогідні. Виклад такого супе­речливого матеріалу вимагає значного часу, що в межах вузівського курсу дуже важко здійснити.

Оскільки для історії культури цей найстародавніший період є дуже цікавим, а його аналіз має фундаментальне значення для побудови цілісної теорії культури, питання цього періоду доцільно викладати в окремому спецкурсі, який би спирався на попереднє знайомство з міфологією, етнографією, археологією.

Теоретичне осмислення людської діяльності, її наслід­ків в античній філософії відбувалося спочатку як антино­мія культури і природи, моралі й політики. Традиція ця бе­ре свій початок від Сократа (470—399 до н. е.).

Проте най­більш виразно цей підхід був сформульований софістами, кіниками, стоїками та епікурейцями.

Зокрема, Антісфен (475—370 до н. е.) та його учень Діоген Сінопський (бл. 404—бл. 323 до н. е.), а також Кратет Фіванський (365— 285 до н. е.) протиставляли природність поведінки, просто­ту життєвого укладу людей, котрі живуть за законами при­роди, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллін­ських полісів.

За їхньою думкою, філософія, спираючись на розум, му­сить виховувати у людини прагнення повернутися до при­роди.

Таким чином, кіники стали першими (в межах євро­пейської традиції) критиками культури та цивілізації і в цьому розумінні задовго передували концепції Ж. Ж. Руссо.

Узагальнюючи досвід розвитку античних держав, а також враховуючи історію сусідніх народів і відомості про «варварів», давньогрецькі мислителі зробили і перші спро­би сформулювати закономірність культурно-історичного процесу.

Найвідомішою з них була концепція Полібія (201 — 1.20 до н. е.), головна ідея якої полягає в тому, що розви­ток суспільства відповідає коловороту явиш природи і під­порядкований діалектичній зміні форм державного устрою і культури, що, у свою чергу, відповідає світогляду древ­ніх греків і, зокрема, основам піфагорійської філософії.

На іншому кінні Ойкумени (Далекому Сході) сучасник Полібія китайський історик Сима Цянь (145—86 до н. е.) у фундаментальній праці «Шицзі» («Історичні записки») на основі багатостороннього і детального вивчення культу­ри й історії Китаю та прилеглих територій намагався з'ясу­вати закономірності і принципи розвитку цивілізації і ку­льтури. «Я,— писав Сима Цянь,— начебто тенетами весь світ Китаю осягнув з усіма старовинними сказаннями, накрес­лив історію всіх справ, зв'язав з началами кінці, входячи в сутність речей і справ, які, то завершувалися, то руйнува­лися, то процвітали, то занепадали...»'

1 Цянь Сима. Исторические записки: В 3 т. М., 1972. Т. 1. С, 43,

 

Отже, історія по­стала як циклічний процес, рух по колу.

Проте не концепція історичного коловороту цікавить нас перш за все. «Історичні записки», включаючи монографії-трактати (Шу), окрім життєописання правлячих династій і сучасних їм епох, розкривають різні сторони суспільного і культурного Життя.

В цих записках йдеться про музику, релігію, календар, науку, гроші, торгівлю, ріки та канали тощо.

Праця Сима Цяня (130 розділів) була справжньою енциклопедією тогочасного китайського суспільства.

Наслідуючи конфуціанську традицію, автор «Шицзі» до­сліджував історію не тільки з певної філософської позиції, але й намагався дати усьому моральну оцінку, висловлю­ючи таким чином своє ставлення до життя китайського су­спільства.

В цьому погляди Сима Цяня відповідали позиції Сократа. Навіть життєвий шлях китайського мислителя, особливо його кінець, нагадував долю його грецького по­передника. Головний висновок автора «Історичних запи­сок» про мінливість не тільки культури і господарства, а й правлячих династій став його вироком. Він був засуджений до страти, яка була замінена кастрацією.

Із історії світо­вої культури Сима Цянь залишився не тільки творцем ба­гатотомної праці «Шицзі», а й першим істориком культури.

Органічний, замкнений у просторі характер культури стародавніх греків і китайців природно зумовлював появу концепції культурно-історичного коловороту, представника­ми якого, як уже зазначалося, були Полівій і Сима Цянь.

Проте з часом виникає інша — монолінійна концепція роз­витку людської історії та культури. Пориваючи з замкне­ним, органічним поглядом на історію, ця концепція вихо­дила за межі етнічного, локального уявлення про культуру і в філософському світорозумінні долала «земне тяжіння», проривалась у неосяжний космос. За своєю суттю це озна­чало пріоритет «небесного», духовного над «земним» і матеріальним. Тут передусім слід звернути увагу на зороаст­ризм і християнство.

Але, враховуючи, що вчення Заратустри і Христа спеціально розглядається в курсі історії релігії та атеїзму, варто зупинитися лише на християнській есхатології та на історіософській концепції Августина Бла­женного (354—430) про «град земний» та «град небесний». Слід також відзначити провіденціалістську концепцію іс­торії Ж. Б. Боссюе (1627—1704), викладену ним у праці «Роздуми про загальну історію...».

На відміну від християнського світоуявлення, іслам був більш «заземлений» і в цьому розумінні він стоїть ближче до іудаїзму.

З такого погляду не є дивними значні успіхи арабів у природничих науках, господарській діяльності, а також у розробці досить розвинутого для середньовіччя цивільного права — шаріату. Арабська культура дала сві­ту цілу плеяду визначних вчених, філософів, богословів, ді­ячів культури і мистецтва. Особливий інтерес викликає те­оретична спадщина Ібн Халдуна (1332—1406)—видатногo соціолога та історика культури, їм я якого в нашій краї­ні маловідоме, хоча вивченням його творчості займалися такі визначні сходознавці, як В. В. Бартольд, І. Ю. Крачковський, А. Кримський.

Абу-Зейд Абд ар-Рахман бну Мухаммед Ібн Халдун увійшов до історії філософії та культурології головним чи­ном своєю працею «Мукаддима», яку перекладають як «Вступ» чи «Пролегомени». Вона є першою частиною восьмитомної «Книги повчальних прикладів з історії арабів, персів, берберів та народів, які жили з ними на землі» (близько 1330 p.).

У «Мукардимі» Ібн Халдун висловив низку положень щодо закономірностей культурно-історичного процесу та со­ціально-економічного життя суспільства, ідеї, які на кілька століть випередили аналогічні досягнення європейської дум­ки.

Проблеми культурно-історичного процесу, що висунув Ібн Халдун, можна поділити на три групи:

а) характер культурно-історичного процесу, його рушій­них сил і закономірностей;

б) роль географічних і природних факторів у розвитку культури та їх вплив на історичний процес;

в) значення матеріального виробництва в суспільному розвитку та його вплив на різні сторони громадського жит­тя.

За словами Ібн Халдуна, метою його праці є «деякі по­ложення відносно культури та цивілізації, а також ті су­б'єктивні фактори і внутрішні причини, які мають місце у людському суспільстві, що дає уявлення про причини та мотиви всього сущого, знайомить тебе з тим, як розвива­лися народи різних країн, з тим щоб ти звільнився від впли­ву традицій і пізнав історію та життя народів, яка була до тебе і буде після тебе»

'Цит. за: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближ­него и Среднего Востока. М., 1966. С. 325.

 

Власне дослідження Ібн Халдун протиставляє традицій­ній арабській історіографії, котра обмежувалася викладом документів, переліком імен та описом подій. Такий спосіб пізнання історії суспільства він називав «зовнішнім».

Своє завдання вчений вбачав у поясненні внутрішніх причин іс­торичних подій: «Що стосується внутрішньої сутності, то іс­торія— це дослідження, установлення достовірного, вияв­лення основ і начал усього сутнього, глибоке знання того, як і чому виникали події. Тому історія — одна з основ фі­лософії» ²

2. Ибн Халдун. Введение//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 559.

 

Спрямованість праці Ібн Халдуна на дослідження внутрішніх причин культурно-історичного процесу, його зако­номірність дала підставу автору «Мукаддими» стверджу­вати, що він заклав підвалини «нової науки», яку набагато пізніше назвали соціологією.

Ця наука, за словами арабсь­кого мислителя, не є власне історією людства, але вона є передумовою історіографії.

«Нова наука» має свій пред­мет — суспільство, культуру і закони їх розвитку.

В житті суспільства Ібн Халдун виділяв три етапи:

1) первинний стан дикунства; 2) «сільське життя», до якого він відносив життя в степах, пустелях і горах; 3) «міське життя». Перший етап арабський мислитель розглядав, як стан, близький до тваринного, і тому практично на ньому не зупинявся.

Сільське життя він характеризував як мало­продуктивне господарство з низьким рівнем культури.

У свою чергу, «міському життю» властиві різноманітне ви­робництво, високий рівень життя та розвинута багатогран­на культура. Два останні етапи людського суспільства зна­ходяться у постійному антагонізмі між собою, що проявля­ється як боротьба між «містом» і «степом», «культурою» і «пустелею». Ця боротьба, згідно з Ібн Халдуном, є не тіль­ки однією з головних закономірностей культурно-історич­ного процесу, але й головною рушійною силою суспільно­го розвитку, головним фактором зародження і загибелі дер­жав і цивілізацій.

Автор «Мукаддими» вважає кочовиків найактивнішою руйнівною і одночасно творчою силою. Войовничі, добре організовані, з міцною родовою свідомістю номади порів­няно легко підкоряють осіле населення багатих міст, яке втратило свої войовничі якості і погрузло у невтримному індивідуалізмі, розкоші та розпусті. Завойовники заснову­ють нові династії і держави.

Однак через три, чотири поко­ління, прилучаючись до культури та цивілізації осілих на­родів, колишні номади вироджуються і самі стають об'єк­том нападу нових кочовиків. Такий повний цикл, на думку Ібн Халдуна, дорівнює приблизно 120 рокам.¹

Ибн Халдун. Введение. С. 574—575.

 

У даному разі Ібн Халдун екстраполює боротьбу між приморським населенням і номадами періоду завоювання середньоморського узбережжя арабами, а також боротьбу між феодальним містом і селом на всю історію людства.

Щоправда, певною мірою це характерно і для інших регіо­нів Євразії періоду середньовіччя, в тому числі і для сто­сунків між Руссю і кочовиками Дикого поля. Разом з тим спроби перетворити середньовічні закономірності на уні­версальний принцип не мають достатньої підстави, йдеться про протиставлення «світового міста» і «світового села» в морфології культур О. Шпенглера, а пізніше в доктрині маоїзму; «лісу» і «степу» в історіософії євразійців, багатої «півночі» і бідного «півдня» в культурології негритюду тощо.

Кожне людське співтовариство, його культура і держава підпорядковані зміні фаз розвитку, які діють аналогічно за­кономірностям природи. Таких фаз Ібн Халдун налічує п'ять:

1) заснування нової династії (юність); 2) встанов­лення самодержавства (змужніння); 3) дозвілля і тихе жит­тя (розквіт);

4) задоволення та умиротворення (застій); 5) розтрат і марнотратство (занепад і старість) за якими наступає загибель.

Навіть з першого погляду виявляється багато спільного в концепціях автора «Мукаддими» та засновника «Нової науки» Дж. Віко з тією різницею, що Ібн Халдун жив на 350 років раніше. Свідчень про прямі запозичення з «Мукаддими» немає, але дослідники, зважаючи на досить жва­ву торгівлю їв Середземному морі того часу, не виключа­ють можливого знайомства вчених Європи з працею Ібн Халдуна через арабських та італійських купців. Проте євро­пейських дослідників, які заново відкрили світу Ібн-Халдуна в XIX ст., здивувала не його концепція коловороту, а те, що він безпосередньо пов'язував людську історію та ку­льтуру з географічним середовищем, кліматом і господар­ською діяльністю. В цьому Ібн Халдун передував не тільки Ш. Монтеск'є, й. Гердеру, А. Сміту, а й певною мірою на­шому сучаснику Л. М. Гумільову.

Через кілька століть в Європі заново відкрили пробле­матику, якою займався Ібн Халдун. І якщо Ш. Монтеск'є переважно розробляв проблеми географічного детермінізму, то Дж. Віко (1668—1744) віддавав перевагу розробці кон­цепції циклічного коловороту. Кожний народ проходить цикл розвитку, що складається з трьох епох: а) бездержав­ної (дитинство) — період підкорення жерцям;

б) героїчної (юність) — створення держави; в) людяної (зрілість) — створення представницької монархії або демократичної республіки. Надалі цикл закінчується кризою та розкладом -суспільства. Такий підхід Дж. Віко суттєво відрізнявся від відверто теологічної концепції його сучасника Ж- Б. Боссює.

На відміну від французьких просвітителів, історизм Дж. Віко дозволяв йому багато в чому створити більш від­повідну картину стародавнього суспільства та культури, а також розвитку мистецтва, релігії, форм господарського і суспільного життя.

Цим позначився великий подальший вплив історіософії Дж. Віко на розвиток європейської ку­льтури.

Суттєве значення для вивчення світової культури мають методологічні аспекти. З цього погляду значний інтерес ста­новить характер вирішення проблем сутності та особливос­тей розвитку культури видатними представниками європей­ської культури епохи Просвітництва. Творчість Вольтера, Ж- Ж. Руссо, Г. Е. Лессінга, І. Канта багато в чому сприя­ла виробленню наукового погляду на розвиток суспільства і культури. До числа просвітительських за своєю сутністю концепцій належить і творчість видатного німецького фі­лософа, історика і літературознавця Й. Г. Гердера (1744— 1803).

Удосконалення суспільних інститутів, розвиток наук, мистецтв, розумне виховання індивідів — ось головні еле­менти, які згідно з просвітителями складають основу «гу­манності», найважливішої риси людської природи. Саме від такого погляду бере своє походження «аксіологічне» розу­міння культури. За всіх переваг таке ставлення має і свої вади. Передусім воно вело до звуженого розуміння куль­тури.

Водночас вже творчість Руссо постала красномовним прикладом суперечливості просвітительського культу розу­му, який як і інші цінності культури, розглядався францу­зькими просвітителями в контексті «природного» ідеалу людини.

Напевно, це й дало сучасникам Руссо і деяким піз­нішим дослідникам його творчості привід ототожнювати без достатніх підстав «руссоїзм» із «культурпесимізмом» і навіть культурофобією.

Погляди Гердера теж не позбавлені певного дидактиз­му, властивого раннім просвітителям, а також впливу руссоїстського натуралізму. Однак його місце в історії євро­пейської філософської думки позначається саме спробою подолати однобічність просвітительського раціоналізму і руссоїстський антагонізм «природи» і «культури» на шляху історичного тлумачення людини та його культури. Якщо Руссо звертав увагу переважно на протиставлення природ­ного і людського, природного та історичного як «статич­них» протилежностей, то Гердер (про це свідчить його кни­га «Ідеї до філософської історії людства») виводив людсь­ку історію з історії розвитку природи, випереджаючи при цьому багато положень еволюціонізму.

Праця Гердера починається з опису світобудови, Все­світу, місця Землі в сонячній системі, історії розвитку на­шої планети.

Далі дається нарис історії рослинного і тварин­ного світу в різних кліматичних зонах. І тільки після опису природних умов життя людини Гердер переходить до опису історії народів та їх культур, яка охоплює Індію і Тібет, Китай та Японію, Корею та Індокитай, Єгипет і Фі­нікію, Грецію і Рим, культуру варварів та норманів, євро­пейське середньовіччя та Відродження, Новий час до XIV ст. На цьому «Ідеї...» перериваються, книга так і залишилася незавершеною. Гердерівський нарис історії культури, який охоплював більшість народів світу і спирався на тогочасні історичні факти, став рубежем у новому, не європоцентристському підході до світової культури.

Під впливом філософії Лейбніца автор «Ідей...» підкрес­лював «монадність» світової культури, плюралізм історич­ного процесу: «Всякий народ несе в собі міру свого щастя, подібно до того, як всякий шар має свій власний центр тя­жіння»'.

1 Гердер И. Г. Избранные сочинения, М., 1959, С. 173.

 

Критика Гердером культурного егоцентризму бу­ла на той час значним кроком уперед у розумінні дійсної картини розвитку культури людства.

Вивчаючи стародавні цивілізації в Азії, Гердер дійшов висновку про неправомірність нав'язування європейської культури іншим народам: «Благополуччя людини всюди є індивідуальним благом, кліматичним та органічним дітищем традиції та звички... Безрозсудно гордим було б тверд­ження, що мешканці всіх сторін світу повинні стати євро­пейцями, щоб жити щасливо: хіба ми були б тим, що ми є, поза Європою?»² Там же. С 242.

Він засуджує претензії з боку будь-яко­го народу на обраність і виключне місце у всесвітній істо­рії.

Гердер поставив перед собою завдання створити всеохоплюючу працю про всесвітню культуру, «про рід людсь­кий, про людський дух, світову культуру, про всі країни, епохи, народи...» 3. Там же. С. 310.

Він закликає вивчати культуру конкрет­но-історично, без упереджень, у відповідності з місцем і ча­сом. Такий підхід Гердер називав «натуральним методом». Саме з позицій цього методу німецький просвітитель ви­значав національні культури як унікальні культурні орга­нізми. На підтвердження цього Гердер залучає численні факти і приклади з фольклору, етнографії, художньої літе­ратури, археології та етнопсихології. Німецький просвіти­тель став першим дослідником, який включив фольклорний та етнографічний матеріал в історію всесвітньої культури.

Народна творчість, на думку Гердера, допомагає істо­рику заповнити прогалини писемних джерел про культуру і спосіб життя народів. Поступово він дійшов висновку, що справжнє національне мистецтво виростає з народної твор­чості.

Саме з цих позицій він піддав критиці тогочасну ні­мецьку літературу і мистецтво за сліпе наслідування антич­ним зразкам і традиціям французької літератури. Разом з тим у творчості Гердера мають місце і прояви культурного ізоляціонізму, національної замкненості.

Так, він ставив під сумнів єдину класифікацію мистецтва, а, займаючись пере­кладами літературних творів з різних мов, заперечував можливість еквівалентного перекладу.

Суттєвим для нас є ставлення автора «Ідей...» до визво­льної боротьби слов'янських народів. Гердер піддавав го­стрій критиці німецьких та угорських гнобителів слов'ян­ських народів, виказував думку про велике майбутнє сло­в'янщини і зокрема українського народу, який принесе оновлення для всієї Європи: «Україна стане новою Греці­єю. Чудове небо над цим народом, його весела вдача, музичність, родючі лани і т. п. коли-небудь прокинуться від сну <...> виникне цивілізована нація. її кордони будуть простягатися до Чорного моря і звідти по всьому світу. Угор­щина, всі ці народи, частина Польщі і Росії стануть при­четними до цієї нової культури. З Північного Заходу, дух цей розповсюдиться по всій тепер зануреній у сон Європі і спонукає її служити такому ж духовному началу»³. Гердер И. Г. Избранные сочинения. С. 324—325.

 

Не дивно, що гердерівська характеристика слов'ян ляг­ла в основу документів, прийнятих на першому Слов'ян­ському конгресі в Празі в 1848 р. Звідти йде легенда про Гердера-панславіста, яка ігнорує гуманістичний характер його поглядів.

Звернення Гердера до вивчення історичних та регіо­нальних аспектів культури мало плодотворний вплив на розвиток європейської гуманітарної думки минулого сто­ліття, а його ствердження, що єдність загальнолюдської культури є єдністю багатоманітності, де діалектично поєд­нуються загальне, особливе і конкретно-історичне, не втра­тило своєї актуальності й сьогодні.

Гердерівські ідеї знайшли своє безпосереднє продов­ження у творчості німецьких романтиків. Добре відомо, що німецький романтизм не був однорідною течією і розпадав­ся на кілька гуртків (йєнський, гейдельберзький, берлінсь­кий та швабський), за якими його поділяють також на ранній, зрілий та пізній. Але, незважаючи на наявність сут­тєвих відмінностей між його угрупованнями та представни­ками, більшості романтиків була властива антикласицистська і, певною мірою, антипросвітительська спрямованість й естетиці, персоніфікація та міфологізація історичного про­цесу, що дає підставу розглядати романтизм як відносно цілісний ідейний та мистецький рух.

Разом з тим німецький романтизм не був лише літера­турною або мистецькою течією, питання мистецтва він по­в'язував із широким колом культурних, наукових і суспіль­них питань. Отже, не дивно, що, наприклад, йєнський гур­ток романтиків об'єднував філософів Ф. В. й. Шеллінга та Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, поетів Новаліса (Фрідріха фон Харденберга) та Л. Тіка, філологів Ф.Шлегеля та його брата А. Шлегеля, природознавців К. Ріттера та Г. Стеффенсена, художників Ф. О. Рунге та К. Д. Фрідріха.

Услід за Гердером, Гете та Шіллером рух романтизму дає новий поштовх культурологічним дослідженням. Постав­лене Гердером питання про конкретно-історичну своєрід­ність мистецтва перетворюється в романтиків на проблему методології дослідження національних та регіональних куль­тур взагалі. Всупереч концепціям просвітителів романтики у філософії культури поставали як фізіономісти. Вони пра­гнули визначити духовне обличчя епох, культур, націй. За їх думкою, історія — це «твориме життя», постійна зміна культур, цінностей, істин. Не існує догматів, немає вічних істин, є вічне оновлення в природі та суспільстві.

Розгортання романтичної концепції історії та культури відбувалося головним чином у сфері мистецтва.

Це поясню­ється тим, що романтики вважали мистецтво вищим ви­разом філософії — єдиним, одвічним і справжнім органо­ном.

На думку Ф. Шеллінга, «в ідеальному світі філософія так само відноситься до мистецтва, як в реальному розум до організму. Філософія безпосередньо об'єктивується че­рез мистецтво і так само через мистецтво стають об'єктив­ними ідеї філософії як душі дійсних речей. Саме тому в іде­альному світі мистецтво займає таке ж саме місце, яке в реальному світі — організм»¹.

1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. М., 1966. С. 83.

 

Вважаючи мистецтво прототипом наук, романтики про­тиставляли художній (інтуїтивний та ірраціональний) спо­сіб пізнання дійсності науковому (розумовому та раціо­нальному). Звідси випливав їх підвищений інтерес до мі­фології, яка є «необхідною умовою і первинним матеріа­лом для всякого мистецтва... ґрунтом, на якому тільки і можуть розквітати і виростати твори мистецтва»². 2 Там же. С 105.

Шеллінг, так само як і інші романтики, відкрито віддавав перевагу Ірраціональному — поетичному та художньому спосо­бам пізнання перед раціональним, науковим. У цьому ви­разно виявилося неприйняття романтиками ідеології Про­світництва з її культом розуму. У творах романтиків ви­разно звучать містичні (а часом навіть песимістичні) ноти, дуже характерні для Новаліса, а пізніше для Вагнера.

За переконанням романтиків, усяка завершена система неминуче повинна повернутися до свого вихідного пункту, тому «раз філософія колись на світанку науки народилася з поезії подібно до того, як це сталося з усіма іншими на­уками, які саме так наближалися до своєї довершеності, то можна сподіватися, що тепер всі ці науки разом з філо­софією після свого вивершення, безліччю окремих струме­нів увіллються в той всеохоплюючий океан поезії, звідки з самого початку вийшли»'.

Виходячи з цього, романтики поставили завдання створити нову міфологію, яка б спи­ралася на натурфілософію.

1 Шеллинг Ф. В. Ш. Система трансцедентального идеализма. Л., IS36. С. 394.

 

Згідно з філософією романтизму, міф є вищим вираз­ником природи та історії. В ньому розкриваються всі при­ховані суттєві прояви життя. На думку Ф. Шлегеля, нова міфологія повинна бути створена з самої глибини нашого духу. Саме цим можна пояснити підвищений інтерес роман­тиків до народної творчості та фольклору. Романтики вка­зували на спорідненість пізнавальної форми міфотворення і народної поезії. У фольклорі вони шукали широку істо­ричну основу для створення нової міфології, яка б сягала корінням у стародавність, німецьку давнину.

Йєнські, а особливо гейдельберзькі романтики провели велику роботу по збиранню та дослідженню народних пі­сень; казок, причому не тільки німецького, а й інших наро­дів. Август Шлегель читав лекції про «Нібелунгів», пере­кладав Шекспіра і Данте, Сервантеса і Бокаччо, його брат Фрідріх, а також Геррес, Тік, Ріттер перекладали та попу­ляризували твори поетів та філософів Індії, Персії, Араб­ського Сходу. Я. Грімм видав у 1836 р. капітальну працю «Німецька міфологія», де проявилися тенденція німецьких романтиків до ідеалізації середньовіччя, намагання звести до міфологічної основи більшість питань історії мови, літератури та права.

Слід зазначити, що в тлумаченні національної культури між йєнськими і гейдельберзькими романтиками була сут­тєва різниця. Якщо перші вказували на її «органічність», то другі проповідували національну винятковість, обмежували її вузькомісцевим. Національне набувало у них характеру локального. Гейдельберзькі романтики виробили свою на­ціоналістично-народницьку ідеологію, яка була близькою до того, що у нас називалося «грунтівництвом». Грунт вони знайшли в середньовічній феодальній Німеччині станів і церкви, цехів і селянських садиб.

Минуле Німеччини стало для гейдельберзьких романти­ків предметом поклоніння і взірцем для сучасності.

Най­помітніше поворот романтиків від революції до захисту мо­нархії і церкви виявився у творчості Новаліса.

В романі «Генріх фон Офтердінген» (1802) він реабілітує середньо­віччя і робить спробу відродити з руїн соціальну доктрину німецького феодалізму—єдиної «справжньої епохи» в ні­мецькій історії. Новаліс відкидає матеріальні, культурні та наукові здобутки буржуазного суспільства і оспівує «простоту та неприкрашеність феодального життя» тощо.

У статті «Християнство і Європа» (1799), яка стала за­гальновідомою вже після смерті автора (була видана у 1826 p.), Новаліс сформулював соціально-політичну програ­му всього романтизму. Він закликав повернутися до фео­дальної побудови суспільства і держави, вимагав відновити у всіх правах церкву, реабілітував інквізицію та єзуїтів, виступав за реставрацію теократії.

У цій же статті Новаліс піддав різкій критиці французьку буржуазну революцію, чим передував писання Жозефа до Местра.

Таким чином, романтики стали основоположниками кри­тики капіталізму справа. Капіталістичному розвитку вони протиставляли «прусський шлях розвитку», старопрусську станову монархію. Зрозуміло, що на той час це була реак­ція на товарно-грошовий фетишизм первісного нагромад­ження капіталу. Дуже типова в цьому відношенні фантас­тична історія про маленького виродка Цахеса, яку написав Е. Т. А. Гофман.

У культурно-історичній концепції романтизму значне місце належить ідеї «органічності» культури, науки, полі­тики і т. п. Сприйнявши від Гердера і Гете ідею «органіч­ності естетики», романтики перетворили її в головний прин­цип класифікації літератури, мистецтва і культури взагалі.

На відміну від класицистів і Гегеля, романтики ніколи не вважали передуючі фази історичного розвитку тим, що знімалося наступною фазою. За романтиками, історичні епохи виражали самостійні принципи, були замкненими ін­дивідуальними організмами, мали свій цикл розвитку, протягом якого реалізували певна «ідею». Не поділяючи про­світницьких ідей абсолютного прогресу, романтики більше схилялись до гердерівського вчення про відносний прогрес. Вони вважали, що в об'єктивному світі існує не один шлях поступального розвитку, а безліч, і всі вони однаково іс­тинні.

У цьому відношенні романтики спиралися не тільки на Й. Г. Гердера, але й на В. Г. Ваккенродера та Г. Е. Лессінга.

На думку Ваккенродера, культури минулих епох рівно­цінні та індивідуально неповторні. Лессінг, у свою чергу, ви­словлювався за визнання рівноістинності різних культур та релігій, що лежать в їх основі. Шлейєрмахер, сприйнявши цю думку Лессінга, вважав, що всі релігії однаково «доб­рі» й «правдиві». У цьому відношенні «Філософія мистецт­ва» та «Філософія міфології» Шеллінга були кульмінацією розвитку плюралістичної концепції історіософії в німець­кому романтизмі.

У світлі ідеї рівноцінності релігій, отже і плюралістичності істини, стає зрозумілим виникнення думки романти­ків про існування рівноістинних культурних організмів. Вод­ночас слід зазначити, що ці релятивістські тенденції част­ково переборювалися, коли романтики підходили до осмис­лення єдності конкретно-історичного і загальнолюдського в мистецтві.

Проте в розумінні культурно-історичного процесу релятивізм і плюралізм залишалися пануючими серед ін­ших тенденцій романтичної філософії історії.

Шеллінг та брати Шлегелі, розглядаючи мистецтво, лі­тературу та фольклор з позицій плюралізму, зробили спро­бу на основі загальноідеологічного тлумачення відомих в історії стилів і форм мистецтва створити типологію куль­тур.

У деякій мірі вони дійсно підібрали «семантичний ключ» до культури античності і Нового часу. Сходу і Захо­ду.

Разом з тим1 філософське і світоглядне витлумачення культур різних країн та епох містило в собі твердження про їх непізнаваність і відчуженість.

Наприклад, згідно з їхніми поглядами, грецька культура та міфологія «склада­ли замкнений світ символів, ідей»'.

1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства С. 130. * Там же. С. 131.

 

Найзначнішим символом грецького типу культури є «чис­та обмеженість (простору.— Авт.), з одного боку, і неподілена абсолютність — з іншого... Нескінченне міститься ли­ше в кінцевому, і таким чином само стає підпорядкованим кінцевому2.

В цьому Шеллінг вбачав корінну відзнаку гре­цької культури, філософії, релігії від східної, «де йдеться безпосередньо про нескінченне як таке, де закінчення не як символ нескінченного, і при тому заради себе самого., але як алегорія нескінченного, і в цілковитому підпорядкуван­ні йому» '. Шеллинг Ф, В. И. Философия искусства. С. 131.

Християнський тип культури та філософії визначається духом дії — «безконечне вже не перебиває в конечному і ко­нечне може тільки перейти в безконечне, і тільки в остан­ньому вони можуть скласти єдність. Отже, єдністю конечно­го і безконечного у християнстві є дія»2. Там же. С. 534—135.

В архітектурі хрис­тиянському типу культури відповідає готика, яка «являє не менш досконалу і замкнену в собі систему, ніж грецьке мис­тецтво³.

Шлегель А. Учение о драматической литературе и искусстве// Ли­тературная теория немецкого романтизма. -М. –1934. С. 214—215.

 

Романтики розрізняли також античний і романтичний стилі в мистецтві, культурі та філософії.

Античний стиль відтворює циклічну замкненість, ритмічність, колоподібний рух, «гармонійне одкровення навіки встановлених законів світу, прекрасно улаштованого і відтворюючого... вічні про­образи речей»⁴. Стиль античної культури Шлегель визна­чає як «пластичний», а романтичний як «живописний»⁵. 4Там же. С. 256. 5 Там 5ке. С. 2ЗД.

Пластичний і живописний стилі набувають у романтиків сенсу «принципової протилежності».

Так, на їх думку, плас­тичний стиль пов'язує простір і час, а живописний, навпа­ки, розгортається в просторі та часі.

У всіх цих міркуваннях романтиків неважко помітити справжнє джерело шпенглерового «відкриття» визначенос­ті типу культури способом організації простору і часу, так само, як і багатьох інших елементів його концепції локаль­них культур.

Методологічні принципи типології культур та історіософія німецького романтизму стали вихідними пунк­тами і деяких інших новітніх культурологічних концепцій.

Підсумовуючи розгляд концепції культурно-історичного розвитку німецьких романтиків, слід відмітити, що одно­значна оцінка їх творчості навряд чи можлива. Філософсь­ка та літературно-мистецька спадщина романтиків вельми суперечлива.

Якщо, наприклад, суб'єктивно-ідеалістична ме­тодологія призводила до релятивізму в розумінні культури, то поставлена в німецькому романтизмі проблема перекла­ду культурних цінностей одних народів на мову символів інших стала наріжним каменем теорії наукового перекладу, поклала початок герменевтики.

Відмова від раціоналізму французького Просвітництва, з одного боку, призвела романтиків до суб'єктивізму, з іншого ж, відхід від механіцизму XVІІI ст. дозволив роман­тикам зазирнути у внутрішній світ людини, поставити проб­лему співвідношення особи і колективу, загальнолюдського та конкретно-історичного в культурі.

Концепція «органічності» національної культури, типо­логія культур німецького романтизму, а також погляди Гердера на месіанську роль слов'янських народів мали безпо­середній вплив на формування світогляду слов'янофілів.

Певну роль у запозиченні ідей німецької філософії віді­грала безпосередня участь майбутніх слов'янофілів у філо­софсько-мистецькій боротьбі тодішньої Німеччини. Так, Ф. І. Тютчев — учасник гуртка «любомудрів», куди входи­ли майбутні слов'янофіли (Хомяков, брати Киреєвські, бра­ти Аксакови) у 20—30 pp. перебував на дипломатичній слу­жбі в Мюнхені, був особисто знайомий з Гегелем, Шеллінгом, Гете. Іван Киреєвський відвідував лекції Шлейєрмахера в Берлінському університеті.

Головною думкою, яку запозичили слов'янофіли у ро­мантиків, було протиставлення культур Заходу і Сходу, християнського світу та Європи, яке набуло нового сенсу як протилежність Росії і Європи. І. В. Киреєвський та О. С. Хомяков пояснювали це протиставлення різними ос­новами освіти, культури та релігії. В основу європейської освіченості були покладені три елементи: римське христи­янство, культура варварів і класичний світ стародавнього язичества. На противагу цьому основу руської освіченості становили греко-візантійська та східнохристиянська культу­ри, православна релігія. Тому ранні слов'янофіли виступа­ли проти європеїзації, розпочатої Петром І. Уся будова ро­сійської державності та культури, на думку Киреєвського, повинна бути створена з чисто власних матеріалів, на «са­мобутніх началах» і на «самородному корені».

У свою чергу, Хомяков всю світову історію зображував як боротьбу двох духовних начал: «кушитства», виразни­ком якого виступали розсудливість і необхідність, та «іранства», змістом якого були віра і свобода. Ці два начала, відповідно властиві західноєвропейському і східноправославному типам культури, з одного боку, обумовлювали не­минучу ворожість Європи до Росії, з іншого боку, месіанізм руського православ'я. З часом ця ідея стала фундаменталь­ною в руському панславізмі. Культурно-історична концепція О. С. Хомякова виявилася своєрідним містком до культуро­логічних теорій М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева, М. М. Страхова та інших неослов'янофілів.

М. Я. Данилевський (1822—1885) —відомий російський вчений-природознавець, у праці «Росія і Європа» (І869) зробив спробу обґрунтувати концепцію полілінійного і замк­неного розвитку культур. За визначенням самого автора, його теорія побудована за аналогією з біологічною систе­матикою та на основі методології Ж- Кювье.