Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Лекція 2. Методологічні основи курсуСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Актуалізація проблеми збереження духовності та культурних цінностей у останній чверті XX ст. зумовила звернення цілого спектра наук до вивчення сутності та функціонування такого феномена, як культура. Звертаючись до історії проблеми, слід зазначити, що на Заході дослідження в галузі культури були пов'язані, передусім, з досвідом таких окремих наук, як етнографія, історія, мистецтвознавство, що знайшло свій вияв у пріоритеті антропологічного підходу до вивчення культури. Складовими частинами формування цього підходу можна вважати теорії ранніх еволюціоністів: Г. Спенсера, Е. Тайлора та Д.Моргана. Вадою їхніх міркувань, певною мірою, виступала абсолютизація принципу неперервності історичного розвитку. Плідним напрямом у межах антропологічного підходу можна вважати циклічні теорії О. Шпенглера, П. Сорокіна, А. Тойнбі, які намагалися розкрити проблеми типології культури, однак вони робили акцент на дискретності культурного розвитку. Антропологічний підхід у західній культурології породжував як раціоналізм, так і ірраціоналізм в аналізі феномена культури. Серед наукових праць раціоналістів найдосконалішими постають дослідження таких структуралістів, як К. Леві-Стросс та М. Фуко. Значної уваги потребують також концепції культури як гри С. Лемма, И. Хейзингі та семітичний підхід до аналізу функцій культури. Ірраціоналістичні уявлення про сутність культури сформувались у «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю. Ці уявлення і надалі мали багато прибічників, серед яких особливе місце займає К- Юнг зі своєю концепцією архетипів. У сучасній західній культурології значного поширення дістав соціологічний напрям, який ставить за мету розробку системного підходу до аналізу культури шляхом співвідношення останньої з іншими соціальними явищами. Поняття культури в межах цього напряму охоплює не все життя суспільства, а лише одну з його сторін. Соціологи намагаються також дати «загальне уявлення про культуру і методи її вивчення практичним працівникам, які мають справу зі специфічними субкультурами»'. 1 Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М.. 1987. С. 17.
Самобутнім був шлях вивчення культури українськими дослідниками, які зробили значний внесок у світову культурологічну думку. Характерні особливості української культури, насамперед героїзація та поетизація минулого, в центрі якого стоять люди сильних пристрастей доби козацької слави, знаходять свій вияв у дослідженнях М. Максимовича (1804—1873) та І. Срезневського (1812—1880), в творчості М. Костомарова (1817—1885), П. Куліша (1819—1897), Т. Шевченка (1814—1861), які особливу увагу звернули на характерні риси української ментальності. Започаткований П. Кулішем культурологічний підхід, що спирався на «філософію серця» Г. Сковороди, був сконцентрований навколо «внутрішньої людини». Згодом цей підхід дістав розробку в працях М. Гоголя та П. Юркевича. Концепції українського романтизму мали значний вплив на польську, російську, німецьку, французьку культури XIX ст. З 60-х pp. XIX ст. посилюється процес наукового осмислення української культури, її специфіки порівняно з іншими національними культурами. Етнографи, історики, фольклористи (М. Драгоманов, В. Антонович, Ф. Вовк, І. Рудченко, О. Потебня, О. Русов, П. Житецький, М. Лисенко), спираючись на теорії компаравістики (запозичення та взаємовпливу), а також концепції європейської міфологічної школи, порушують питання про національні специфічні особливості культури. Щодо цілісної концепції історії української культури, то вона вперше з'явилася в працях І. Франка (1856—1916), де культура розглядається в межах єдиного процесу розвитку матеріальних і духовних складових, постає нерозривно пов'язаною з боротьбою за ідеали справедливості та егалітаризму. Заслуговують на увагу дослідження М. Грушевського (1868-1936), який у своїх працях послідовно виклав процес історії розвитку української культури. Самобутній розвиток української культури, характерні її особливості вивчав історик церкви та філософ І.Огієнко (1882-1973). У кінці XIX- на початку XX ст. в українській культурології значно посилюється культурологічний контекст (імпресіоністські мотиви творчості М. Коцюбинського, Л. Українки), з'являються фрейдистські та натуралістичні оцінки культури тощо. Згідно з вітчизняною досліджувальною традицією XX ст. вивчення культури відбувалось у рамках філософської думки, яка намагалася виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. Таким чином, склалося філософське обґрунтування культури, з позицій якого розглядалася її сутність як універсальна властивість суспільства. В межах такого підходу створювався штучний поділ цілісного культурного процесу на матеріальний і духовний рівні. При цьому дослідники менш за все приділяли увагу культурі матеріальній, роблячи акцент на розробці її духовного рівня. Саме таке широке розуміння культури стало в марксистській літературі загальновживаним. Згодом розвиток філософсько-культурологічної думки виявив обмеженість такого підходу до аналізу культури. Насамперед його недоліком була орієнтація здебільшого на результативний характер явищ культури, тоді як проблеми, пов'язані з творчим процесом, багатогранністю вимірів культури залишалися поза увагою. Однак, оскільки цей підхід розкривав соціальну сутність культури, він став теоретичною базою для подальших методологічних пошуків у справі вивчення культури. «Ідея існування двох культур— матеріальної та духовної, тобто зрозуміле прагнення поширити характеристики культурності на всю суспільну «систему», виявила значно більш універсальну сутність самого феномена культури. Культура саме тим виявила себе як те «третє», що приховується за реальною діалектикою «матеріального» та «духовного». Уживання понять, що фактично характеризують гносеологічну антитезу свідомості та буття для спільної систематизації культурних явищ і предметів, виявило тут свої реальні межі і, у свою чергу, викликало до життя дальші пошуки єдиного діяльного витоку і сутності культури»'. 1 Культура и развитие человека. К-, 1989. С. 7.
Витоком, який зумів об'єднати різні погляди на розкриття сутності культури, став діяльнісний підхід, котрий дав змогу створити різнобарвні моделі культури як цілісної системи. В межах діяльнісного підходу, що став переважаючим у вітчизняній культурології, утворилося багато напрямів, найпоширенішими серед яких є дві орієнтації. Представники однієї з них (М. С. Каган, Н. С. Злобін) розглядають культуру як процес творчої діяльності, в межах якої відбувається не тільки духовне збагачення суспільства новими цінностями, але й самотворення людини як суб'єкта культурно-історичного процесу. При такому підході увага акцентується на тому, що за допомогою культури відбувається ніби друге народження людини. Адже за законами природи людина народжується як біологічна істота, тоді як за законами культури відбувається народження людини як суб'єкта діяльності, праці, пізнання. Адепти іншої орієнтації (Е. С. Маркарян, В. Є. Давидович, Ю. О. Жданов) бачать у культурі специфічний засіб людської діяльності, що забезпечує збереження і відтворення цивілізації в умовах мінливості навколишнього світу. Досить цікавою є також точка зору, що визначає культуру як суспільну практику, спосіб буття людини (В. П. Іванов). Даний підхід виступає самобутньою спробою розв'язати складне питання взаємодії культури і діяльності. Різні орієнтації, що існують у межах діяльнісного підходу, не слід розглядати як діаметрально протилежні, оскільки вони не виключають, а скоріше доповнюють, збагачують одна одну. їх спільною методологічною базою виступає передусім прагнення пояснити культуру виходячи з сутності людської діяльності, різниця ж полягає тільки в тому, що для одних дослідників культура — це засіб людської діяльності, для інших — особливий вид творчості. Таким чином, діяльніший підхід виступає методологічно важливим витоком будь-якого культурологічного дослідження. Насамперед він дозволяє зробити акцент на визначенні культури як соціального явища. Заслуговує на увагу ще одне важливе питання. Йдеться про те, що культура протилежна природі (це найбільш абстрактна дефініція культури). Аналіз процесу розвитку культурології, передусім філософії культури, свідчить про те, що наступні дефініції культури доповнюють, конкретизують це протиставлення, знімаючи його в собі. Розглядаючи культуру як абстракцію єдиної людської діяльності, доцільно звернути увагу на те, що терміни «культура» й «людська діяльність» не тотожні. Причому це стосується насамперед змісту цих понять. Змістовна різниця понять «культура» і «діяльність» зумовлена тим, що культурі протистоїть не тільки «натура», але й «некультура», котра включає в себе також і антикультуру. У випадках, коли поняття «культура» і «людська діяльність» відповідним чином збігаються (а розглядається не культура як така, а певний її тип, відповідний етап її розвитку), слід говорити про культурну діяльність, точніше про те, що людська діяльність на відповідному етапі свого розвитку стає культурною. Культурна діяльність — це діяльність людська і тому вона характеризується передусім доцільністю. Ставлячи перед собою ціль, людина керується не тільки особистими потребами, а й інтересами, які є вираженням залежності задоволення потреб від соціальних умов буття. Ціль діяльності безпосередньо залежить, таким чином, від рівня соціального розвитку людського суспільства. Від даного рівня залежить і щабель розвитку культури. У цьому плані можна вважати, що розвиток культури має соціальні засади. На початку історії людства культура проявлялася в знаряддєвій діяльності та її продуктах. Тому відносно умов первісних відношень можна погодитись із твердженням Е. С. Маркаряна, що, коли поняття «суспільство» є виразом «спорудження соціальної системи, то поняття «культура» виражає спосіб її соціальної системи діяльності»1. 1 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 62.
Спосіб діяльності людського суспільства зумовлений його соціальною організацією, хоча остання, у свою чергу, детермінована способом виробництва. Заслуговує на увагу те, що діяльність людини щодо освоєння навколишнього світу повинна відповідати не тільки людським інтересам (усвідомленим чи неусвідомленим), а й законам розвитку самого цього світу. Для того щоб результат діяльності відповідав заданим цілям, засоби її досягнення мають бути адекватними не тільки їй самій, але й логіці розвитку предмета. Людина у своїй діяльності виходить не із дійсної логіки розвитку світу, а із своїх уявлень про цей світ, про себе саму, свої можливості. Людська свідомість, людські уявлення, що виникли в процесі знаряддєвої діяльності, орієнтують людину в світі, виступають відбиттям (і відображенням) рівня її розвитку. Наскільки уявлення людини адекватно відбивають дійсність, яка її оточує, настільки діяльність по перетворенню цієї дійсності буде адекватною логіці її розвитку. Не тільки людська думка завжди предметна. Створені людиною предмети теж є предметним втіленням людської діяльності. Оскільки суттєвою рисою людської діяльності є доцільність, створені людською діяльністю предмети репрезентують собою опредмечену думку. Уявлення людини про навколишній світ спрямовують її діяльність на перетворення природного світу. При цьому людина завжди виходить із своїх людських потреб та інтересів. Таким чином, якщо початковий розгляд культури дозволяє окреслити її сутність першого порядку, яка показує себе «історично випрацьованим способом діяльності», то розгляд цих способів діяльності з позицій її суб'єкта і цілей його діяльності дає можливість визначити сутність культури другого порядку, що безпосередньо виявляє цінність цих способів діяльності з точки зору суб'єкта діяльності, його саморозвитку. Аксіологічний (ціннісний) аспект розгляду культури припускає певну ієрархію культурних цінностей, поза якою саме поняття цінності лишається змісту. Якщо розгляд сутності культури першого порядку являє собою методологічну основу для вивчення таких питань, як культура і цивілізація, культура в різних видах людської діяльності тощо, то розгляд сутності культури другого порядку висвітлює її методологічну роль при вивченні таких складних питань, як культура і цінності, культура і духовне життя. Аналіз аксіологічної сутності культури передбачає врахування того, що першорядним значенням культури постає її здатність виступати специфічним людським способом пристосування до навколишньої дійсності, який полягає в тому, що людина сама змінює цю дійсність. Культура певною мірою включає в себе ті засоби, за допомогою яких людина виживає в цьому світі, бореться, долаючи перешкоди, за своє людське існування. В цьому відношенні культура виступає функцією людського роду. Мета культурної діяльності — збереження цього роду. Зазначена мета визначає і головну цінність — людину. Таким чином, сама людина, людський рід виступають абсолютною культурною цінністю. Ціннісний підхід до проблеми культури зумовлюється тим уже вищезгаданим фактом, що культурі протистоять не тільки природні, але й соціальні явища. В тому разі, коли ці явища байдужі до вищої культурної цінності (людини як родової істоти), а також до інших цінностей у культурній ієрархії, вони (ці соціальні явища) не можуть бути віднесеними до світу культури. Якщо певні соціальні явища мають інтенцію на руйнування системи культурних цінностей або на руйнування елементів цієї системи, то такі явища відносяться скоріше до світу антикультури. Реальне протистояння культури та антикультури зумовлює його відображення в теорії, насамперед у ціннісному підході до проблеми культури. Розгляд питання стосовно проблеми культури та цінностей, тобто аналіз сутності культури другого порядку, дає змогу перейти до визначення самої дефініції культури, йдеться про те, щоб серед безлічі існуючих дефініцій культури підібрати таку, яка б відбивала перший і другий порядки сутності культури. Найвиваженішим, з погляду саме філософської специфіки розуміння культури, на наш погляд, може бути визначення культури, яке дали автори монографії «Діалектика діяльності та культура» (1983). На їх погляд, «культура — це насамперед історично вироблені способи діяльності та продукти цієї діяльності, що мають позитивно-ціннісну значущість для суспільного прогресивно-гуманістичного розвитку» 1 1. Диалектика деятельности и культура. К., 1983. С. 192.
Акцентація уваги саме на визначенні культури пояснюється передусім тим, що буденна свідомість, як правило, розуміє під культурою тільки духовну культуру, а інколи ототожнює поняття культури і мистецтва. Як уже зазначалось, людські цінності становлять сутність культури другого порядку. Заслуговує на увагу те, що цілі і цінності культури виробляються на основі цілісних уявлень людини про навколишній світ, про себе, своє відношення до цієї дійсності, тобто на основі її світогляду. Суттєво те, що для наших думок і уявлень характерна предметність їхнього змісту. Людину цікавить світ тільки по відношенню до неї самої. На цій підставі можна зробити висновок, що наші думки і уявлення мають не просто предметний, але й соціально-предметний зміст. Таким чином, предметний світ культури є, з одного боку, основою розвитку уявлень людини про світ в онтогенезі, з іншого — виступає опредметненим результатом духовної діяльності, «інформаційним банком» розумової діяльності та практичного досвіду попередніх поколінь. Сама соціальна дійсність лежить в основі уявлень людини про своє до неї ставлення. Зміни в соціальній дійсності не зумовлюють автоматично світоглядні зміни, що пояснюється багатьма причинами, серед яких особливе місце займає традиція. Адже вироблення системи уявлень у процесі освоєння людиною дійсності передбачає наявність певного механізму соціального наслідування. Традиція і виступає однією із форм цього наслідування, оскільки демонструє певне відношення між різними етапами розвитку культури. Виникає відношення такого типу, коли елементи більш ранніх стадій розвитку культури переходять у більш пізню, більш розвинену і функціонують у ній. Отже, тип світогляду визначається рівнем розвитку соціальних відносин. Проте це не означає, що кожна зміна цих відношень одразу веде до зміни цілісного уявлення людини про навколишній світ і місце людини у цьому світі. Розгляд основних культурних цінностей дає змогу виділити сутність культури третього порядку — світоглядну сутність культури. Пояснюючи культуру як діяльність (включаючи її опредметнені форми), спрямовану на саморозвиток людини, розвиток її суттєвих сил, неможливо виділити її незмінну сутність, як неможливо виділити і незмінну людську сутність. Оскільки людина — істота історична як в онтогенетичному, так і в філогенетичному плані, остільки і сутність її розгортається в процесі історичного розвитку і в дійсності відповідає «ансамблю всіх суспільних відношень» (Маркс). Таким чином і культура, яка спрямована на особистий саморозвиток, історично змінює свою сутність у залежності від зміни розуміння людиною своєї сутності, від зміни самої людської сутності, котра втілюється в предметній діяльності людини, її думках, ідеях, уявленнях. Виходячи із світоглядної сутності культури, можна будь-який тип культури визначити через пануючий у цій культурі тип світогляду. Врешті-решт він детермінується панівним способом виробництва, оскільки типізація самого світогляду має виходити з його соціально-історичного змісту. Таким чином, можна виділити три типи світогляду: світогляд первісного, класово антагоністичного та безкласового суспільства або, виходячи з форми вираження соціально-історичного змісту,— міфологічний, релігійний та науковий. Відносно цих трьох типів світогляду можна виділити й три типи культури. Осмислення світоглядної сутності культури, або сутності культури третього порядку, дає, на наш погляд, можливість вирішити важливу методологічну проблему, а саме проблему співвідношення духовного і матеріального рівня культури. Адже культура охоплює як матеріальну, так і духовну форми діяльності людини, що неодноразово підкреслювалося прихильниками діяльнісного підходу. Виділення світоглядної сутності культури дозволяє розглядати її як діяльність людського духу і одночасно не зводити все культурне надбання виключно до духовної культури. Діяльнісний підхід до сутності культури є певною підставою для досліджень як локальних культур, так і типів культури, котрі історично склалися. Виділення сутності культури першого та другого порядків є дещо абстрактним для подібного дослідження, а от світоглядна сутність культури може виступати ключем для вивчення цих питань. Справді, будь-який тип культури, оскільки він уже є культурою, має, звичайно, діяльну сутність і спрямований на формування та розвиток людських сутнісних сил, тобто культура в будь-якому випадку завжди постає діяльністю, що має ціннісну орієнтацію. Водночас сама ієрархія цінностей не лишається сталою та незмінною протягом людської історії (субординація цінностей залежить від пануючого типу світогляду). Якщо людина виступає як абсолютна культурна цінність, то і розуміння людини буде різним у різних типах культури. Скажімо, в умовах первісної, міфологічної культури поняття «людина» ототожнюється з поняттям «рід», яке означало не «людство» в сучасному його розумінні, а тільки початкову форму єднання, елементи якого зумовлені суспільними відносинами. У процесі розгляду світоглядної сутності культури розкривається ще одна важлива методологічна настанова — можливість пошуку принципів типології розвитку культури. В питаннях типології культури певне місце зайняла культурологічна думка, яка традиційно керується формаційним підходом, що базується на певному способі виробництва як детермінанті всіх, у тому числі й культурних, форм розвитку суспільства. Таким чином, поряд із виділеними п'ятьма суспільно-економічними формаціями, виділяються і п'ять типів культури: первісна, культура рабовласницького ладу, культура феодального суспільства, буржуазна та комуністична культура. У культурології формаційний підхід дає змогу дати оцінку певного періоду історії, відрізнити його від іншого, допомагає дослідити історико-культурні процеси в межах тої чи іншої формації. З вчення про суспільно-економічну формацію випливає розуміння і певних форм історичної спільності людей, і ідеологічних доктрин, і специфічних особливостей культури. Але треба мати на увазі, що в культурі, як і в інших суспільних сферах, жодне загальне поняття неспроможне охопити і розкрити всю багатобарвність окремих явищ, усі їх ознаки. Проте, ввібравши в себе найголовніші, найістотніші риси, що характеризують подібні між собою явища, це поняття дає можливість глибше осягнути кожне з таких явищ у всіх сферах соціального життя. Дане положення підтверджується не тільки минулим, наприклад особливостями культури середніх віків чи античної епохи, а й нашими буремними часами. Таким чином, соціально-економічні відносини, що лежать в основі кожної формації, в кінцевому підсумку визначають характер існування і розвитку культури в тому чи іншому конкретному суспільстві. Немає суспільства взагалі, як немає культури взагалі, а є конкретно-історична форма існування суспільства та його культури. Адже, як відомо, духовне виробництво певної історичної епохи зумовлює зміст духовної культури цієї епохи. Заслуговує на увагу і те, що в культурології формаційний підхід являє собою рівень узагальнення, який розкриває загальнолюдські риси. Характеризуючи загальні історичні типи суспільств, цей підхід відбиває системне, стадійне єднання соціокультурних процесів. Отже, формаційний підхід розкриває історичну стадію культурного розвитку, зумовлену певним способом виробництва, відбиває фундаментальні зрушення в ньому. До певної міри зазначений підхід відіграє в типології культури значну роль, оскільки дає можливість зрозуміти об'єктивні процеси розвитку культури і суспільства. Разом з тим його не можна абсолютизувати. Адже формаційний підхід більш тяжіє до загальнолюдських вимірів, а тому дещо абстрагується від етнічно особливих якостей культурного розвитку. Знімається ця обмеженість через вивчення локальних типів культур. На нашу думку, запобігти суттєвій ваді абсолютизації обох підходів можна тільки через співвідношення формаційних і локальних типів культур, що дає змогу зробити об'єктивний аналіз культурного розвитку. Локальний підхід розкриває сутність етнічних особливостей, які виступають головним джерелом розмаїття в культурі, її багатобарвності. На основі вивчення локальних типів можна визначити особливі риси історичних епох, що відрізняють одну цивілізацію від іншої. Водночас не можна ототожнювати поняття цивілізації і суспільно-економічної формації. Загальновідомо, що окремі цивілізації проходили через декілька формацій. Є також факти, коли протягом функціонування однієї формації виникали і одночасно існували різні цивілізації. Локальний тип культури пов'язаний з проблемою традиції, її існування та поширення. Адже саме через традицію розкривається співвідношення між розвитком культури і суспільства. У культурній традиції фіксується зв'язок загального та особистого в культурі, зберігається як загальний досвід людства, притаманний різним історичним спільнотам, так і їх неповторні специфічні особливості. Традиції виступають джерелом збереження стабільності у відтворенні історичних спільнот, їх неповторних рис. Недооцінка та занепад культурних традицій неминуче призводить до розчинення будь-якого суспільства в навколишньому середовищі, знищення культурного наробку суспільства взагалі. Культурна традиція має ще одну важливу рису, через неї розкривається складний процес співвідношення людського світосприйняття та існуючих суспільних відносин. Таким чином, традиційність людської свідомості зумовлює корективу формаційного підходу з боку підходу епохального, де кожна епоха розвитку людства є тільки сходинкою розвитку певного типу культури. Для пояснення цієї думки слід звернутися до аналізу концепції перехідних епох, яка дає змогу розкрити взаємодію локального та формаційного підходів у типології культури. Перехідні епохи в розвитку суспільства справедливо викликають підвищений інтерес дослідників. Ще Т. М. Грановський зазначав, що в так званих перехідних епохах можна досвідченому вуху підслухати таємниче зростання історії. 1 Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1986. С. 315.
Традиційно до перехідних епох в історії людства відносять передусім епоху Відродження, яке найяскравіше висвітило, акумулювало в собі ті підстави, які дозволяють віднести ту чи іншу епоху до перехідного типу. Необхідність вичленення цих підстав зумовлюється тим, що нехтування ними призводить до виникнення ситуації, коли будь-яку історичну епоху можна буде визначити як перехідну. Розгляд же всіх історичних епох як перехідних має свій сенс, оскільки сам термін «перехідна епоха» носить досить відносний характер, на що свого часу звернув увагу О. Ф. Лосев: «У реальній історії (а не в розумі абстрактних доктринерів) тільки й існують перехідні епохи, і ніяких неперехідних епох ми взагалі не знаємо» 2 2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М., 1982. С. 72.
Проте багато дослідників спеціально виділяють як перехідні епохи в історії людства, так і перехідні типи культури в історії культури. Як підставу для визначення епохи як перехідної, звичайно, беруть до уваги безпосередньо сам процес стрибкоподібних змін. Водночас, і незважаючи на цю загальну підставу, деякі дослідники визначають різноманітні етапи людської історії як перехідні. Становище, що склалося, пов'язане, насамперед, з тим, що різні дослідники підходять до об'єкта дослідження, використовуючи різні точки відліку. На наш погляд, доречно навести міркування з цього приводу М. С. Кагана: «"Якщо розглядати історію людства, суспільних стосунків, культури, мистецтва не як суцільний потік змін, що безперервно трапляються, а як стрибкоподібний рух, що підкоряється діалектичним законам заперечення і переходу кількості в якість, і тому членується на стадії, етапи, формації, що відрізняються одна від одної, то необхідно зробити висновок, що одна справа розуміння кожного етапу, стадії, формації як переходу від попереднього до подальшого, а інше — виділення особливих фаз процесу, в яких один — якісно своєрідний етап переходить в інший, тобто в яких закарбовується сам хід діалектичного перевтілення кожної соціокультурної «тези» в її «антитезу» 3. Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 317—318.
Для перехідних епох характерно саме те, що вони втілюють процес розкладу одних суспільств і переходу до інших. Якщо розглядати історію як зміну формацій, то виділення як правило, п'яти типів суспільства передбачає, що їм повинні відповідати чотири перехідні епохи. Справді, можна виділити такі епохи: а) епоха класоутворення; б) епоха переходу від рабовласництва до феодалізму; в) епоха Відродження і епоха Просвітництва, які являють собою дві фази переходу від феодалізму до капіталізму; г) перехідна епоха від капіталізму до технократичного буття.
Ці епохи і репрезентують якісні стрибки суспільства в його поступальному розвитку. За такого поділу епох на перехідні і неперехідні, епох, що відповідають у конкретних суспільствах тій чи іншій формації, й ті, й інші є закономірним, обов'язковим етапом у розвитку суспільства. Однак така схема не є дзеркальним відображенням історичної дійсності. Вона — результат теоретичного абстрагування від деяких реальних історичних процесів. Даний підхід дозволяє зафіксувати загальні закономірності людської історії, тобто бути методологією аналізу конкретних періодів розвитку людського суспільства. Однак такий підхід не враховує того, що, по-перше, якщо брати історію конкретних суспільств, то не кожне з них пройшло усі виокремлені етапи суспільного розвитку; по-друге, не всі суспільно-економічні формації є рівнозначними для самого процесу історичного розвитку. Вихідним пунктом багатьох концепцій перехідних епох як загальної історії, так й історії культури є саме те, що всі типи суспільств, а також типи культур є загальнообов'язковими. Передусім це стосується рабовласницького суспільства. Що ж до античної культури, то нині затвердилася думка, згідно з якою античне суспільство і його культура виступають як перехідні епохи в історії культури. Таким чином, йдеться про чотири неперехідних типи культури. Вони, зокрема ті, що мають ознаки перехідності, як правило, вважаються рівнозначними, як й самі типи відповідних суспільств. Перехід від первіснообщинного ладу суспільства до класового розглядається як перехід до феодалізму. Обґрунтуванням цьому слугує: по-перше, те, що феодалізм розглядається як перша загальнообов'язкова класово антагоністична формація; по-друге, що на цьому етапі розвитку людини сформувалась усвідомлююча себе особистість. Насамперед у феодальному суспільстві можна побачити класово антагоністичні способи діяльності, культуру як таку. Відомо, що К. Маркс, розглядаючи класово антагоністичне суспільство, протиставив капіталістичну приватну власність індивідуальній приватній власності, вважаючи, що перша є запереченням другої. Отже, структуру цього суспільства можна уявити у вигляді двох частин єдиного цілого, а саме: докапіталістичне суспільство, власне капіталістичне. Перше базується на особистій праці та індивідуальній власності, друге — на капіталістичній власності. Подальший аналіз вже докапіталістичного суспільства дає змогу виділити різноманітні його типи, репрезентовані різними формами власності. В Європі це такі типи, як германський, античний та феодальний; в Азії місце германського типу посідає азіатський. Взаємодія дофеодальних суспільних форм і породжує феодалізм, хоча дофеодальне та феодальне суспільства можна розглядати як стадії генезису розподілу праці. Тобто розвиток суспільства, заснованого на суспільному розподілі праці, можна розглядати як процес проходження ним трьох етапів: перший — становлення (йому відповідає античне суспільство); другий — затвердження та розвиток індивідуальної приватної власності (йому відповідає феодалізм, який є результатом взаємодії античного й германського суспільства в Європі); третій — кульмінація та розклад — капіталізм.
Отже, античність і феодалізм — це дві послідовні стадії переходу від первіснообщинного суспільства до капіталізму, який за своєю сутністю є вершиною заперечення первісності. Первісна культура може бути визначена як міфологічна. Подальший розвиток культури безпосередньо пов'язаний саме з розвитком міфу. Якщо у часи панування матріархальних відносин міфологія проявлялася в таких формах, як фетишизм, тотемізм, магія, то з переходом до патріархату на зміну хтонічним міфам приходять міфи героїчні. Розвиток міфології як світогляду первісної людини, його культури супроводжується посиленням значення символу у житті людини. У процесі свого саморозвитку людина навчається відрізняти, відокремлювати значення символу від його вираження, відокремлювати ідею речі від самої речі. Замість поклоніння фетишу на більш високому рівні, зрілому етапі розвитку первісного суспільства, що збігається з його занепадом і розкладом, спостерігається поклоніння ідеї чи демону. Відокремлення демонічної сутності від фетишу привело до заперечення фетишизму з боку міфологічної форми, що знову виникла і яка властива патріархату — анімізму, котрий є точкою відліку розвитку політеїзму. Анімізм, будучи ще формою міфології, а саме міфології патріархату, якому відповідали так звані героїчні міфи, був водночас кроком до заперечення міфу з боку релігії. Відокремлення демона речі від неї самої дозволяє зробити наступний крок. Йдеться про поділ світу на чуттєвий й надчуттєвий, природний і надприродний, що властиве вже релігійному світосприйманню'. 1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 93.
Розглядаючи етапи розвитку людської цивілізації, можна виділити тим самим «опосередковуючий етап» у розвитку людства, етап, що постав необхідною умовою тих історичних форм, в яких розвивалась історія. Цим етапом є класове суспільство. Детальне ж дослідження цього етапу дає змогу виділити якісно різні історичні утворення, котрі, в свою чергу, є етапами руху від заснування до заснованого — античності та середньовіччя. Що ж до розвитку культури в людській історії, то він не? дзеркальним відображенням суспільно-історичних процесів. Безпосереднє виробництво людини, як у загальних рисах можна визначити культуру, має свої приватні, відносно самостійні закономірності розвитку. Отож, якщо культурну діяльність розглядати як діяльність з виробництва цінностей, що мають самодостатню значущість для людини, то основними культурними епохами будуть епохи перехідних типів культури. Перехідні типи культури містять у собі елементи як культури, що відходить, так і культури, що народжується. Таким чином, ці типи виходять за межі культурних форм як вмираючого суспільства, так і того, що народжується, концентруючи найбільшою мірою у собі те, що, будучи чисто людським, не належить виключно ні до яких особистих форм людського буття. Звідси і самоцінність, і всезагальність цінностей культури перехідного типу. Цим пояснюється і «вічна», загальнолюдська значущість культури таких найбільш яскраво виявлених перехідних типів, як античність і Відродження. Навряд чи є простим збігом той факт, що античність є першою стадією переходу від первісної, міфологічної культури до релігійної, а Відродження, в свою чергу, першою стадією переходу зовсім іншого масштабу, хоча воно і відіграє дуже подібну роль в історії культури. Аналогічні роздуми стосуються й другого етапу зазначеного переходу, але в даному випадку порівняльними типами культури виступають культура Середньовіччя і культура епохи Просвітництва. Культуру неможливо вимірити кількісно, і масштаби історичних змін не являють собою безумовних критеріїв нашої оцінки тієї чи іншої культури. Суттєво, інше, яке місце посідає та чи інша культура в самому культурно-історичному процесі. Перехідність типу культури насамперед і визначає її значущість у відношенні до культурно-історичного процесу як такого, зумовлює її значущість для людини, незважаючи на приналежність до типу суспільства. Культурна цінність, оскільки вона має самодостатню значущість, є самоцінністю. Вона не стільки залежить від оцінки її суб'єктом тієї чи іншої культури, скільки сама є критерієм його культурного розвитку. Рекомендована література Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1982. Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985. Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М, 1987. Культура и развитие человека. К., 1989. Диалектика деятельности и культура. К., 1983. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М„ 1982. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. Тавризян Г. М. <
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-04-07; просмотров: 220; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.135.202.168 (0.015 с.) |