Экзистенциальная проблематика и экспрессионистская эстетика в литературном наследии Л. Н. Андреева

 

Характер проблематики и ракурс ее рассмотрения достаточно обоснованно позволяют причислить Леонида Андреева к основоположникам как русской, так и европейской экзистенциальной литературной традиции. Однако этот факт никоим образом не исключает и не преуменьшает экспрессионистскую эстетику его творчества, «низводя» ее на уровень поэтики. Напротив, нестандартное экзистенциальное видение мира Л. Андреевым «не могло быть воплощено вне его синтезирующей поэтики, объединяющей открытия и возможности экспрессионизма, импрессионизма, символизма и «смеховой» культуры»[117].

В культурно-исторической реальности рубежа XIX-ХХ веков проблема отношения добра и зла, отраженная в образах Христа и Иуды Искариота, является ключевой. Тема предательства Иуды интересовала различных мыслителей на протяжении столетий, однако им так и не удалось дать однозначного определения поступку Апостола-Предателя. Так, вопреки христианской традиции в учениях каинитов и манихеев Иуда считался самым посвященным учеником Христа, а его предательство трактовалось как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Иисусом Христом.

В начале XX века тема предательства Иуды снова поднимается в трудах отечественных философов писателей. Многие мыслители, поэты, публицисты и художники желали понять, что подвигло Иуду предать Иисуса Христа. Л. Андрееву присуще глубоко антиномическое отношение к злу. Так, двойственная природа любви и зла не дает покоя писателю в сказке «Оро», так и не напечатанной целиком. «Светлый, божественно-красивый дух добра Лейо и черный, мрачный, чудовищно-безобразный Оро»[118] - воплощение зла и ненависти. Извечные начала мира и человеческого сознания, они противоборствуют, но не могут разлучиться. И с тех пор как «черная бездна проглотила Оро, никто никогда не видел веселой улыбки на устах Лейо»[119]. В этой сказке Андреев отразил основные темы, которые через несколько лет станут ведущими в его художественно-философском творчестве.

Идейным продолжением сказки про демона зла Оро и «полного неуемной прелести» Лейо стала повесть «Иуда Искариот, которая задумывалась с оглядкой на психологию, этику и практику предательства, поскольку текст Евангелия не дает никаких психологических мотивировок дела и личности Иуды, как нет их в большинстве исследований до начала XX века. Стремясь познать тайну души Искариота, Л. Андреев разрабатывает собственное, отличное от евангельского, толкование поступка Иуды Искариота. Автор пытается выявить не только скрытые мотивы поступка Иуды, являющиеся в своей совокупности чрезвычайно сложными и разнообразными, но и стремится обнаружить противоречия, которые изначально заложены в «вечном» сюжете. Андреев-мыслитель является противником однозначных оценок при интерпретации евангельского сюжета, поэтому он заявлял М. Горькому: «Ты человек крайностей, и они тоже, вот в чем дело! Кто-то сказал: «Хороший еврей - Христос, плохой - Иуда». Но я не люблю Христа. Достоевский прав: Христос был великий путаник»[120].

Андреев относится к образу Иуды неоднозначно, заявляя: «Или ты тоже думаешь, что я оправдываю Иуду, и сам я Иуда, и дети мои Азефы?»^[121]. Он предпринимает попытку не столько заново «переписать» Евангелие, сколько по-новому расставить смысловые акценты в истории предательства Иисуса Христа. В данном случае стоит говорить о попытке Андреева экзистенциально перепрочесть известный новозаветный сюжет и назвать эту философскую повесть экзистенциальным апокрифом библейской легенды, в основе которой лежит богооправдание предательства. Андреев экспериментирует со своим персонажем Иудой Искариотом, сознательно взвалившим на себя всю тяжесть предательства Сына Человеческого. И приходит к выводу, что «предательство андреевского Иуды - предательство по факту, а не по существу»^[122].

Таким образом, страшное деяние Иуды в результате «гносеологического эксперимента» Л. Андреева создает экзистенциальную ситуацию выбора: «Одною рукой предавая, Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы»[123]. Иуда предает Христа и страдает вместе с ним: «Ах, больно, очень больно, сыночек мой, сыночек, сыночек. Больно, очень больно!» Но без Иуды было бы невозможно чудо воскрешения Христа. Леонид Андреев, как и Булгаков, высказывает предположение, что «в свою любовь к Иисусу Христу Иуда вложил фанатическую мечту о Мессии, как о земном царе, который освободит еврейский народ»[124]. Любя Иисуса Христа, своим предательством он хочет заставить вступить его на путь Мессии. А.А. Селиванов оправдывал Иуду, созданного Андреевым: «Иуда избирает предательство как единственный путь к скорейшему, и притом земному, реальному возвеличиванию Иисуса».

Андреевский Иуда принимает тридцать серебренников только для того, чтобы не раскрыть истинного мотива предательства. Диалог Иуды с первосвященником Анной, где Искариот, искусно перемешивая правду с ложью, ведет разговор о цене за предательство Христа, - одно из самых сильных мест рассказа. Иуда Искариотский до последнего верит, что люди одумаются, прозреют, поймут, Кто перед ними: «Все кончено. Вот сейчас закричат они: «Это наш Иисус, что вы делаете? И все поймут и...»[125]. Однако насмешливые и бездеятельные люди не прозревают и не пытаются спасти своего Бога, занимаясь только собственными насущными проблемами. Не пытаются спасти своего Учителя даже ученики Иисуса, которые подло и трусливо бегут, не слушая пытающегося остановить их Иуду. Хотя ученики и были привязаны к Христу, но Его сила так и не переродила их.

Согласно Андрееву, именно апостолы погубили Христа своей трусостью, пассивностью, невмешательством и непротивлением злу насилием. Писатель возлагает ответственность за произошедшее и на «других»: «Он весь грех людей взял на себя. Его жертва прекрасна! - настаивал Иоанн... Разве есть прекрасная жертва, - спрашивает Иуда, - что ты говоришь, любимый ученик? Где жертва, там и палач, и предатели там! Жертва - это страдания для одного и позор для всех. Вы на себя взяли весь грех. Любимый ученик! Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов? Слепцы, что сделали вас землею?»[126] С возмущением Иуда накидывается на Фому, пытающегося оправдываеться в невозможности ничего сделать: «Кто любит, тот не спрашивает, что делать! Он идет и делает все. Он плачет, он кусается, он душит врага и кости ломает у него! Кто любит! Когда твой сын утопает, разве ты идешь в город и спрашиваешь прохожих: «Что мне делать? мой сын утопает!» - а не бросаешься сам в воду и не тонешь рядом с сыном. Кто любит!»[127]

Изображая учеников Иисуса Христа трусливыми и соперничающими из-за первенства быть рядом со Спасителем в его Царствии
Небесном, ставит под сомнение написанное ими Евангелие: «А что такое
сама правда в, устах предателей? - гневно спрашивает Иуда. - Разве не
ложью становится она? Фома, Фома, разве ты не понимаешь, что только сторож ты теперь у гроба мертвой правды. Засыпает сторож, и приходит вор,
и уносит правду с собою; - скажи, где правда? Будь же ты проклят, Фома!
Бесплоден и нищ ты будешь вовеки, и вы с ним, проклятые!»[128]. И многие современники поддерживали эту версию Андреева, с отвращением говоря: «От апостолов приблизительно ничего не должно остаться. Только мокренько»[129].

Необходимо отметить, что Л. Андреев, как философ экзистенциальной
направленности, не давая никакой оценки, двойственно интерпретирует образ Искариота. Образ Иуды складывается из противоположных идей: любви и ненависти, правды и лжи, верности и предательства. Все, начиная от внешности Искариота и заканчивая его деяниями, носит противоречивый характер. Удивительны суждения Иуды, которые сами по себе парадоксальны и биполярны, например, об апостолах он говорит следующее: «Разве дурные бегают от хороших, а не хорошие от дурных? Хе! Они хорошие, и поэтому побегут. Они хорошие, и поэтому они спрячутся. Они хорошие, и поэтому они явятся только тогда, когда Иисуса надо будет класть в гроб. И они положат его сами»[130]. Андреевский Иуда корыстолюбив, коварен и лжив, но, несмотря на это, способен тонко чувствовать, сильно любить, и страдать от одиночества, отверженности и непонимания: «И для всех он (Иисус) был нежным и прекрасным цветком, благоухающей розою ливанскою, а для Иуды оставлял одни только острые шипы - как будто нет сердца у Иуды, как, будто глаз и носа нет у него и не лучше, чем все, понимает он красоту нежных и беспорочных лепестков»[131].

Достаточно неординарно и небанально прописан выписал автор и
образ Иисуса Христа. «Я знаю, - объяснял Л. Андреев, - что Бог и Дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том,
чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира»[132]. Иисус в повести выписан «напитанным кровью и плотью мира», и подобная философская позиция характерна не только для
Андреева, но и для всего русского экзистенциального сознания рубежа веков. Иисус у Л. Андреева является фигурой номинальной, вот почему в
нем больше человеческого, нежели божественного: «Даже тот, кто мыслится как символ высшей идеальной цельности, в изображении JI. Андреева не свободен от двойственности»^[133]. Тему человека, оставшегося без Бога, поскольку «все умерли», и «в самых основах своих рушится мир» писатель продолжит развивать в философской повести «Жизнь Василия Фивейского».

Иуда и Христос Л. Андреева являются двумя самыми одинокими мифологическими образами в истории человечества: «Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста»^[134]. Одинок молчаливый Иисус, преданный верными учениками и распятый толпой, которая еще недавно воспевала его. Но куда более одинок Иуда, невольно ставший символом ужасного предательства: «И все - добрые и злые - одинаково предадут проклятию позорную память его, и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей - Иуда из Кариота, Предатель»[135]. Это и есть самая большая трагедия Иуды, вызывающая жалость у автора.

Как и многие представители отечественной философской
мысли, в 1919 году Л. Андреев снова обращается к теме добра и зла в неоконченном романе «Дневник Сатаны». Облик Люцифера, как и Иуды, на
протяжении всей истории литературы был достаточно двойственным и
противоречивым. Андреев в трактовке Сатаны, как и Иуды сознательно
смещает привычную расстановку акцентов в сторону трагедии: «Сатана,
свергнутый «ангел света», «сын зари», перестает быть у писателя Исчадием Ада и абсолютным злом. Вспомним гетевского Мефистофеля: «Я - часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо»[136]. В соответствии с христианской традицией, Андреев называет Падшего Ангела именно Сатаной.

В «Дневнике Сатаны» Андреев вступает в диалог с В. Соловьевым, Антихрист которого оказывается «великим спиритуалистом, аскетом и
филантропом»[137], стремящимся облагодетельствовать весь мир и построить
свое царство. Л. Андреев рассказывает о земных несчастьях обманутого
Проклятого Ангела, поддавшегося силе земной любви к прекрасной
девушке Марии с ликом Богородицы и решившего забыть творимое им
зло, навсегда оставшись в облике человека: «Она же приказывает, чтобы я принял человека всего»^[138]. Земная любовь усмиряет Сатану, восставшего против Бога из-за греховной гордыни. Однако он оказывается обманут, поскольку на деле Мария оказывается «с ног до головы продажной, развращенной и совершенно бесстыдной»^[139], в то время как верный помощник Фома Магнус обнаруживает себя корыстолюбцем, желающим завладеть миллионами Сатаны.

Дьявол Андреева пытается возлюбить ближнего своего, но
люди не понимают его и избивают; старается не противиться злу, но его грабят, а простой народ издевается над ним за глупость. Через образ доброго черта Л. Андреев обрисовывает отрицательную силу добра, которое берет
начало в евангельском завете «не противься злому»: «Непротивлением злу,
возведенным в отвлеченный закон безжалостного общего долга, ближние
принуждаются терпеть зло, то есть, террор других, так же как и воинствующий утопизм принуждает других терпеть временное зло во имя вечного идеала. Отвлеченное непротивление злу само собой перекидывается в свою противоположность. Ибо в самой отвлеченной общности закона есть уже зародыш принуждения»^[140]. Таким образом, при непротивлении злому началу добро превращается в отрицательные заповеди и уводит человека от истины.

Тема непротивления злу у Андреева прослеживается и в повести «Мои записки», где главным героем, по мнению многих исследователей, выступает образ Л. Толстого. «Несомненно, Андреев думал о Толстом, когда писал «Мои записки». Преклоняясь перед Толстым, он издевается над ним: издеваясь, преклоняется»[141]. Андреев не желал высмеять учение Толстого, а только «попытался в иронической парадоксальной, форме представить тот логический конец, результат, к которому должны привести идеи пассивности, непротивления (не только толстовские) - к полной отрешенности от жизни, бездеятельности, к формуле «железной решетки», к признанию наиболее целесообразной жизнь человека в одиночной камере в самым строгим режимом»^[142].

Также необходимо отметить повесть Андреева «Красный смех», которая многими исследователями считается экспрессионистской, поскольку в ней описывается не столько реальность, сколько субъективное отношение к ней писателя. В ней есть и особенности, характерные для экзистенциального психологизма: ужас перед хаосом бытия, вопрос о жизни как абсолютной ценности, мир на грани жизни и смерти. Все это произведение является огромной кризисной ситуацией, ломающей сознание людей, уродующей их души.

Вступая в мир метафизических вопросов, Леонид Андреев отдает себе отчет, что их познание невозможно сугубо рациональным путем: «Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума в достижении целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том; что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством, и в котором нет рационалистической рассеченности»^[143]. Экзистенциальное видение помогает Андрееву выявить и описать художественными средствами противоречия бытия, где «сам Бог нынче одно говорит, завтра другое, а то и сразу говорит и то и другое; в каждой руке у него по правде, и на каждом пальце по правде, и текут все правды, не смешиваясь, но и не соединяясь, противореча, но где-то также в своем противоречии странно примиряясь»[144].

Проблема свободы человека является еще одним ведущим мотивом в идейном наследии Андреева, в понимании которого свобода представляет собой необходимое условие человеческой жизни. Связанная со свободой необходимость, как правило, воспринималась писателем в виде рока, судьбы, предопределения, государства и общества, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. «Но пока я живу, - заявляет Андреев, впечатленный работой Шопенгауэра «Мир как воля и представление», - я всецело во власти внешнего мира, и для меня обязательно исполнение всех его повелений, состоят ли они в так называемых законах природы, в условных законах нравственности или попросту в приказаниях гимназического начальства. Другими словами, пока Я живу – Я не свободен и если хочу жить еще, то должен повиноваться всем реакциям внешнего мира, к которому в данном случае принадлежит мoя оболочка»^[145].

Существование человека обусловлено внешним миром, и если нет
мира - нет и индивида. Таким образом, человек изначально не свободен, и именно о подобной несвободе человеческого существования и говорит Сатана в «Дневнике Сатаны»: «Ты имеешь только два понятия о существовании: жизнь и смерть - как же я объясню тебе третье? Все существование твое является чепухой только из-за того, что ты не имеешь этого третьего...»[146]. Согласно Л. Андрееву, человек способен обрести свободу лишь через смерть: «Я знаю, что со смертью для меня кончается все; отсюда безразлично, что произойдет в мире после нее...»^[147]. Именно по этой причине свобода для писателя нередко сродни смерти - Танатосу: «Ведь только смерть развязывает все земные узы, - говорит один из персонажей андреевского «Дневника Сатаны», - и не кажутся ли вам эти слова - свобода и смерть - простыми синонимами?»^[148] Даже звук сердца говорит «о смерти, сколько и о жизни».

Однако автор считает смерть судьбой любого бытия и основой его свободы. Добровольное принятие смерти, дающей освобождение, прослеживается у Андреева еще в раннем «Рассказе о Сергее Петровиче», в основу которого положен реальный случай: самоубийство в 1896 году
студента-естественника, орловца Григория Петровича Третьякова, товарища Андреева по Московскому университету. Герой рассказа некрасивый, неумный и лишенный индивидуальности студент. «В сравнении с этим другие маленькие фактики - отсутствие талантов, слабая грудь, неловкость, безденежье – казались неважными»[149]. Сергей Петрович много читал и думал, стремясь «безмолвно протестовать против общего признания его ограниченным человеком и пытался, сделать, сказать или написать что-нибудь умное, но, кроме смеха, ничего из этого не выходило»[150].

Незаметно герой превращается в глубокого и наивного мечтателя, ищущего спасения в картинах, которые рисуют его воображение. «Часто повторявшиеся мечты стали приобретать тень реальности, но чем ярче становилось представление того, чем мог и чем хотел бы быть Сергей Петрович, тем труднее становилось мириться с суровым фактом - жизнью». Не находит он избавления и в любви: «падшие женщины внушали ему отвращение и страх, а других женщин, чистых и хороших, он не искал, так как был уверен, что ни одна не полюбит его»[151]. Герой рассказа одинок, потому что «в действительности у него совершенно отсутствует живая связь с людьми, делающая общество их приятным и необходимым»[152]. Сергей Петрович пытался «утопить свое Я в чужом, глубоком и сильном Я, но понял, что это невозможно, и что он так же умственно далек от своего друга, с которым жил, как и от тех великих, о которых он читал. И помог понять это Ницше»[153].

Экзистенциальный порыв к свободе у персонажа Л. Андреева преобразуется в бунт человеческой посредственности против недостижимой высоты культурных универсалий. Герой рассказа восстает против своей социальной функции и озвучивает мысль, «которая бродит во многих головах и много голов делает несчастными, но выговаривается так редко и с таким трудом: «Я не хочу быть немым материалом для счастья других: я сам хочу быть счастливым, сильным и свободным, и имею на это право»^[154]. Этот протест Сергея Петровича созвучен с мыслями Бердяева: «Подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому пиру того поколения, которому удастся забраться на вершину прогресса, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества»^[155].

В то же время персонаж философской повести «Иго войны» Л. Андреева, ощущая себя «тлей ничтожной», испытывает те же чувства, что и Сергей Петрович. И лишь почувствовав себя причастным к происходящим историческим событиям, он становится свободным: «Сегодня много странных мыслей и непроходящее волнение. Смотрю на каждую пару рук, чем-нибудь занятых или зря болтающихся в рукавах, и все мечтаю о соединении. И прошел мой гнев, и снова стало мне печально и грустно, и опять текут у меня тихие слезы. Кого прокляну, кого осужу, когда все мы таковы, несчастные! Вижу страдание всеобщее, вижу руки протянутые и знаю: когда прикоснутся они друг к другу, мать Земля к Сыну своему, то наступит великое разрешение... но мне его не видать. Да и чем заслужил? Жил я «клеточкой» и умру такой же клеточкой, и только об одном молю судьбу свою: чтобы не была напрасной моя смерть и страдания, которые принимаю покорно и со смирением»[156]. Подобная философская позиция сновь сближает Андреева и Бердяева: «Свободен тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать, историю как внутреннее событие в духовной действительности, как свою собственную свободу»[157]. В финале персонаж находит свой путь в помощи людям и служении Родине.

В своих работах Л. Андреев активно разрабатывает тему экзистенциального бунта, начатого персонажами Ф. М. Достоевского. О неприятии существующего и несовершенного мироустройства писатель говорит: «Неприемлющие мир, это - вечные герои человечества, на свои знамена поднимающие бремена неудобоносимые, гибнущие во имя жизни и блага других. И можно с некоторой резкостью сказать, что человек начинается там, где начинается неприятие мира»^[158]. Именно таким бунтарем у Андреева становится кроткий и богобоязненный, священник из экзистенциальной повести «Жизнь Василия Фивейского», повествующей «о боге и о людях, и о таинственных судьбах человеческой жизни».

Сначала отец Василий не протестует против несправедливости высшей силы, которая лишила его дома, жены и любимого сына, и давшей ему второго сына - чудовищного идиота. Василий Фивейский почти до самой своей трагической гибели находит спасение и освобождение от страданий и ужасных бед в вере в Бога и молитве: «И снова молился, без слов, без мыслей, молитвою всего своего смертного тела, в огне и смерти познавшего неизъяснимую близость бога. Самую жизнь свою перестал он чувствовать - как будто порвалась извечная связь тела и духа, и, свободный от всего земного, свободный от самого себя, поднялся дух на неведомые и таинственные высоты. Ужасы сомнений и пытующей мысли, страстный гнев и смелые крики возмущенной гордости человека все было повергнуто во прах вместе с поверженным телом, и один дух, разорвавший тесные оковы своего «Я», жил таинственной жизнью созерцания»[159].

Вера отца Василия настолько велика, что в череде своих
несчастий он видит начертанный могучей рукой Создателя верный и прямой» пусть. «Всю жизнь его бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы не блуждал он по старым, изъезженным дорогам, по кривым и обманчивым путям, как блуждают люди, а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути»[160]. Но как раз таки насильственное отторжение по Божьей воле от дома, семьи и суетных забот жизни, как считает отец Василий, поможет ему стать свободным, совершив великий подвиг и великую жертву. Когда нелепой смертью погибает Семен Мосягин - самый беззащитный человек из прихода, Василий Фивейский стремится воскресить мертвого работника, взывая к Богу, однако чуда не происходит.

Отец Василий, как и Сергей Петрович из одноименного рассказа Андреева, восстает против несправедливости человеческого удела. Бунт Василия Фивейского – трагедия метафизического прозрения, приведшая к осознанию собственной несвободы. «В бунтарстве есть страсть к свободе. Бунту не может принадлежать последнего слова, но на путях человека ввысь бунт может играть огромную роль»[161]. Василий Фивейский восстает против своего удела и против всего мира, в результате чего погибает. Его бунт становится последним протестом против несправедливых законов
мироустройства и «всемирной боли», которую удалось
передать Андрееву. Бунт писателя становится выходом, ведущим в Никуда, в Пустоту, этот бунт - субъективный порыв онтологического человеческого отчаяния, за гранью которого скрываются лишь ужас и безумие, самоубийство и смерть.

В философской повести «Мои записки» Андреев стремится показать, «как человек, осужденный на смерть, свободными глазами взглянул на мир сквозь решетчатое окно своей темницы, и открыл в мире великую целесообразность, гармонию и красоту - к стыду тех безумцев, которые, живя на свободе, в довольстве и счастии, отвратительно клевещут на жизнь»^[162]. Персонажем «Моих записок» автор делает доктора математических наук, осужденного за зверское умерщвление отца, старшего брата и сестры, но полностью отрицающего свою вину. «Такие убийства бывают, - поясняет писатель, - и во время совершения их личность человека как бы растворяется, рука его действует бессознательно по воле страшных инстинктов, дремавших дотоле где-то в глубине его души»^[163].

Первые годы своего заключения в своих мечтах и представлениях герой «Записок» продолжает оставаться свободным: «И время, которое в движении своем уравнивает факты с продуктами фантазии, одинаково оставляя их только в памяти и больше нигде, дает мне, старцу, сладкую возможность воспоминаний»[164]. Благодаря богатому воображению персонаж вырывается за пределы тюрьмы, однако с годами приходит к понимании того, что бегство из тюрьмы невозможно. Это осознание в одночасье избавляет его от мучительной тревоги и освобождает разум от рабства. Герой проникается нежность к тюремной решетке, испытывая к ней нежную благодарность, почти любовь. Формула «железной решетки», выведенная при помощи разума, устраняет хаос, помещая на его место забытый людьми строгий и нерушимый порядок. Тем самым он лишается свободы, но взамен приобретает «хлеб единый».

Выведя философский закон «железной решетки», исходя из которого
«свободы нет, свободы не нужно», персонаж повести Л. Андреева начинает проповедовать. Почитатели этого учения с энтузиазмом принимают нерушимый порядок данного заведения, поскольку «душа человеческая, мнящая себя свободной и постоянно томящаяся лживой свободой, неизменно требует для себя уз»^[165]. Свобода в понимании писателя «совсем не есть легкость, свобода трудна и тяжела»^[166], но человечество не желает принимать на себя ее тяжесть, а находит себе нового Учителя в лице персонажа «Моих записок».

Этот самозваный Учитель ломает чертежную доску молодого
художника К., тем самым отнимая у него возможность творить и рисовать, благодаря чему он «был свободен в цепях»^[167]. Потеряв единственный смвсл жизни, несчастный художник кончает жизнь самоубийством. Однако главный герой «Записок» полагает, что «только глупцы, умирая, думают, что они кончают с собой - они кончают только с одной формой себя, чтобы немедля принять другую»^[168].

По мнению Л.Н. Андреева, максимум свободы существует лишь в
духовном опыте и исключительно в нем человек остается творцом, то есть, личностью. Духовная свобода по Андрееву перекликается с тайной творчества в философии Бердяева: «Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть_t новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество есть творчество из ничего. Это лишь значит, что оно не определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не
определяемой ничем извне»^[169].

Во многих произведениях Андреева наряду с
мотивами свободы наличествуют и танатологические мотивы. Рассказ «Полет» автор считал одним из самых важных для понимания своей экзистенциальной эстетической позиции, понимающей смерть как освобождение. В данном рассказе писатель описывает самоубийство
человека, который решил стать свободным. Однако офицер-пилот Юрий Михайлович Пушкарев отнюдь не напоминает другого персонажа Сергея Петровича. Пушкарев живет простой, ясной и понятной жизнью, в ней отсутствуют меняющиеся и сложные настроения, неожиданные
скачки и излом. Главный герой рассказа имеет красивую любящую жену, маленького сына Мишу, друзей и хороший дом.

Перед очередным полетом Юрию Михайловичу снится сон, где персонажу видятся комнаты собственного дома, почему-то совершенно им позабытые. «С радостным ожиданием он открыл очень высокую белую дверь и тихо, босыми ногами, вступил на гладкий и теплый пол забытых прекрасных комнат. Их было много, и они были тех огромных и торжественных размеров, какими бывают комнаты и залы только во дворце; и всюду, во всех углах, стоял тот же неяркий, но спокойный и радостный розово-утренний свет. «Как хорошо! И как я мог забыть!» - думал он, тихо скользя вперед, в тишину и высь все новых и прекраснейших зал, полных света и умиленной радости»^[170]. Во время полета главный герой испытывает волнующее счастье, ведь «он летит - не идет, как всю жизнь шел на свинцовых подошвах, а летит по воздуху, ниша что «не опирается; со всех сторон объемлется прозрачной и светлою пустотою»^[171]. Пушкарев обретает свободу, став хозяином «святого жилища», в то же время оказываясь в полном одиночестве, поскольку в счастливом упоении навсегда забывает о своей жене. Персонаж не желает возвращаться на землю, и его желание исполняется: «То, что, крутясь, низверглось с высоты и тяжестью раздробленных костей и мяса вдавилось в землю, уже не было ни он, ни человек, никто. Тяготение земное, мертвый закон тяжести сдернул его с неба, сорвал и бросил оземь, но то, что упало, свернулось маленьким комочком, разбилось, легло тихо и мертвенно-плоско, - то уже не было Юрием Михайловичем Пушкаревым»^[172]. Таким образом Л. Андреев снова противопоставляет смерть небу, которое дарит свободу Пушкареву, приблизившемуся к «третьему» состоянию существования, о котором говорит дьявол в «Дневнике Сатаны».

В понимании Андреева несвободен является не только человек, но и библейские персонажи: «Бог стал полностью несубстанциональным, лишенным способности к чуду, к внутримирскому содействию и помощи»^[173]. Именно по этой причине Иисус не отвечает на просьбу Иуды, поскольку будучи сам несвободен, он не способен избавить Искариота от предательства. В итоге Иуда кончает жизнь самоубийством и поднявшись над распятием Христа, он снова сможет быть с ним, после чего свободными вернуться на землю.

Таким образом, в представлении Л. Андреева, свобода является основой бытия и человеческой экзистенции. Эстетика андреевской свободы не имеет степени, она не способна вырасти или выродиться. Свобода либо существует, либо отсутствует в принципе. Писатель отчасти отождествляет свободу и принуждение, поскольку последнее, глубоко укоренившееся в природе необходимости человеческого существования, могло бы быть пронизано свободой. Именно по этой причине многие его персонажи бунтуют и восстают против бытия мира воли. Философия бунта становится ключевым моментом для понимания экзистенциального смысла свободы Андреева, трагичной по своей сути, так как рождается она из внутреннего раздвоения человеческого духа, который бьется над неразрешимыми вопросами бытия. Человеческий разум в равной степени служит свободе и несвободе.

Итак, основными экзистенциальными проблемами становятся проблемы добра и зла, свободы и смерти, одиночества и страха. В своих произведениях Андреев провозглашает самоценность жизни и призывает к размышлениям о бытийной картине мира, в которой каждый человек совершенно одинок, теряя подлинные жизненные ориентиры до наступления кризисной ситуации. Персонажи Л. Андреева попадают под власть идеи, испытывают страх перед хаосом бытия и неизбежно трагически погибают. Говоря же о экспрессионистской эстетике в работах писателя, необходимо упомянуть двойственную природу его художественного метода, симбиоз модернизма и реализма, в котором, однако преобладает реалистичное письмо, когда нередко Андреев делает персонажа своим заместителем. Эстетика писателя содержит элементы символизации, гротеска и экспрессионистской плакатности, что делает его авторский стиль оригинальным и уникальным.