Логіка народної ліричної пісні про кохання: можливості структурального пояснення тексту

Як пише Леві-Строс, між загальною структурою історичного процесу та практичними діями конкретних індивідів виступає посередником концептуальна схема, яка суттєво впливає на по-

Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 56.

рядок і характер суспільної активності. Звідси також випливає положення, що самі діяння та витвори слід розглядати не у пси­хічній та історичній "конкретиці", а у співвіднесеності з оцією схемою, системою правил, у сфері якої вони набувають характе­ру знаків. Відтак предмети культури, трактовані як знаки, сим­воли, подаються з огляду на їх порядок, на розташування й фун­кціональне використання норм комунікації, а не з огляду на ви­явлену, значиму, символізовану сутність вираження.

Ця теза стала прикметною рисою наукового мислення XX сто­ліття, в якому перевага надається не причинно-наслідковим зв'яз­кам, а розгляду явищ як елементів певних систем, в їх одночасно­сті та взаємопов'язанні. Поняття функції витісняє категорію гене-зи. Предмети, спрямовані на виконання певних функцій, дослі­джуються як впорядкування елементів, які набувають значення в стосунку до цілісної структури. У свою чергу структура уявля­ється як мережа відношень між елементами. Отже структура (ла­тинською мовою означає будівлю) - це порядок предмету, але розглядається не як статичний феномен, а як комплекс можливих перетворень, яким підлягають складники без зміни характеру самої системи. Сам предмет можна розуміти широко: як особис­тість, релігійний обряд, суспільні стосунки чи твір мистецтва.

У праці "Поняття структури в етнології" К. Леві-Строс писав, що дослідження суспільних феноменів має протікати у двох фазах: опис фактів у їхній предметній окремішності мусить переходити в аналіз цих фактів на тлі цілості явищ, які супроводжують їхню появу². Так структуралізм трактує людські діяння і витвори не як неповторні, індивідуальні цілісні системи, а як певний факт, що набуває значення з огляду на своє місце й функцію у вищій систе­мі, і націлений на пошук спільних, зразкових рис в усій культурній діяльності людини, в мові, звичаях, економіці і мистецтві. Це по­ложення структуралістської методології часто називають її найсла-бшим місцем - прагнення до об'єктивного дослідження тексту. Однак структуралістський аналіз змісту і форми твору може бути надійним спектром інтерпретаційних можливостей тексту і голо­вного етапу пізнання тексту - об'єктивного аналізу.

Звичайно, структуралізм в принципі не був літературознавчою дисципліною. Втім, незалежно від своїх наукових джерел - психо­логія і лінгвістика - структуралізм дуже швидко став міжгалузевим методом і відтак потрапив до традиційної проблематики теорії літератури і теорії фольклору хоча б й тому, що усвідомлював дія­льність людини як реалізацію сталих традицій, систем, кодів.

Нагадаємо, що перші спорадичні записи фольклору минулих століть репрезентують переважно новіші його шари, ті, що ле­жали на поверхні. Тому не завжди вони придатні для генетич­них досліджень. Нові комплексно-структурні методи вивчення фольклору дають ефект, переконана С. Грица, подібний до рет­роспективних археологічних досліджень, коли із проникненням у глибину культурних пластів поповнюються наші знання про пісенну творчість минулого¹. Дослідження образів, міфологем, мотивів як світоглядні феномени і як структурні елементи моде­лі ліричної пісні про кохання підкреслює реалізацію системних законів і повторюваність у традиційній культурі в межах суспі­льних комунікативних практик.

Дослідження семантики і функції мотивів, елементарних сю­жетів народної ліричної пісні про кохання - своєрідного еталону пісні - постає у кількох вимірах, які відповідають зближенню семантики двох рівнів: ліричного й ритуально-міфологічного. Якщо в зовнішньому пласті пісні про кохання (експресивному і символічному) основні ланки й елементи завершеної, вишуканої простоти ліричного фольклорного твору очевидні, то її інтегра­ційна модель (ритуально-міфологічна метасхема, котра стала не тільки джерелом реконструкції її фрагментів, елементарних оди­ниць, а втім виконує свою основну функцію) покликана витлума­чити і схарактеризувати в комбінації елементарних одиниць пі­сенного наративного тексту свою віднесеність до місця в системі та комунікативну функцію, розкрити загальне "світобачення" ліричної пісні, генерувати тип нарації - потребує реконструкції.

У працях К. Леві-Строса, В. Проппа², які стали уже класич­ними, пропонується як метод вивчення фольклору виділення

 

¹ Див.: Леві-Строс К. Первісне мислення / Пер. Йосипенко С. К., 2000. С. 147.

² Цит. за вид.: Мітосек Зоф'я. Структуралістські орієнтації в літературознавчих
дослідженнях // Література. Теорія. Методологія. К., 2006. С. 199.

¹ Грица С. Фольклорний процес у динаміці. С. 9.

Леви-Строс К. Деяния Асдиваля // Зарубежнме исследования по семиотике фольклора: Сб. статей. М., 1985; Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969.

конструктивних одиниць і вивчення зв'язків між ними. Так, французького структураліста К.Леві-Строса цікавлять не лише розвиток і послідовність подій у фольклорному тексті (зокрема міфі), скільки вияв рис міфологічного мислення в них. На думку вченого, в основі міфологічного мислення лежать семантичні опозиції (життя - смерть, верх - низ, чоловічий - жіночий, свій - чужий та ін.), які є визначальними в оцінці всієї структури міфу. При цьому вихідні опозиції можуть замінюватися більш слабкими, а символіка їх виступає як трансформація якоїсь гли­бинної й загальної логічної структури¹. Логіку існування міфу й ритуалу російський дослідник В. Топоров бачить у існуванні домінантного ядра символів², яке у своєму семантичному прос­торі містить вторинні, залежні пари опозицій, що послідовно ділять головну ідею міфу чи ритуалу на залежні смисли, але які зберігають первісну інформацію, якій підкорена логічна схема побудови міфологічного тексту.

Безперечно, універсальність тем і мотивів не абсолютна, хоча набір популярних мотивів у значній мірі, зауважує Є. Мелетин-ський, і визначає "фізіологію" міфу³, а також і ритуалу, але у співвідношенні з елементарними семантичними опозиціями, що відповідають елементарній просторовій і чуттєвій орієнтації людини. До того ж, К. Леві-Строс вважає, що саме існуванню певних головних опозицій, їх вирішальній ролі у розвитку міфу в процесі медіації підлегла та логічна схема, за якою будується міфологічний наратив, і, як показали дослідження канадських вчених П. Маранда та Е. Кенгас-Маранда, наратив багатьох інших фольклорних жанрів - від французьких фабльо до загадок і замовлянь⁴. Адже ні обряд як форма втілення релігійних по­глядів, ні жанр як об'єднання художньо-тематичних домінант не універсальні, а є тільки окремими способами реалізації світо­глядної та художньої фольклорної системи.

¹ Леви-Строс К. Деяния Асдиваля. С. 35.

² Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику. С. 59.

³ Мелетинский Е.М. Позтикамифа. С. 230.

⁴ Маранда ТІ., Кенгас-Маранда 3. Структурнме модели в фольклоре // Зарубе-
жние исследования по семиотике фольклора: Сб. статей. М., 1985.

Існування різного типу наскрізних ідей, мотивів, міфологем теж виявляється практично в усіх обрядових комплексах та фо­льклорних жанрах. Ще О. Веселовський розглядав мотив як першоелемент епічної поезії, про що учений писав: "Під моти­вом я розумію найпростішу оповідну одиницю"¹. З мотивів ви­ростав сюжет. Сюжет у О. Веселовського - це комбінація моти­вів. Але якщо, скажімо, в епічному сюжеті відбувається безпе­рервне чергування мотивів-ситуацій, мотивів-епізодів і мотивів-розмов, а мотив виступає оповідним елементом, то в традицій­ній ліричній пісні ми можемо говорити про мотив, що слугує засобом самовираження ліричного героя. З усього видно, що у ліричній пісні про кохання мотив як фактор оповідний відступає назад, поступаючись місцем "спонтанній логіці уявлень" (за визначенням Я. Голосовкера). Але сюжетна ситуація, яка дає уявлення про події, вчинки і стосунки героїв традиційної лірич­ної пісні, хоч і дуже важлива і посутня, але не вона головна і визначає увесь художній смисл пісні. Оповідь у пісні постає як комбінація тих елементарних семантичних структур, що творять парадигму цього корпусу текстів.

Вихідним пунктом є питання, в який спосіб з обмеженого репертуару семантичних одиниць можна утворити безкінечну кількість текстів. Сьогодні все частіше використовується підхід у вивченні фольклорних явищ, який передбачає врахування ана­літичних можливостей одного тексту, сюжету, мотифеми. У "Структурній семантиці" ("Зеташіцие зішсшгаїе", 1965) А. Ґреймас, один з творців генеративної поетики, переконаний, що культура є сукупністю знакових систем, які ці структури маніфестують². Аналіз цих одиниць дослідник починає з виді­лення семів: вони творять елементи наріжних значеннєвих стру­ктур, організованих за принципом опозиції (наявність та брак, зло й добро тощо). Семи не мають своїх відповідників у плані вираження, лише їх комбінації, классеми, можуть бути замані-фестовані на цьому рівні. їх репертуар творить семантичний універсум наративного тексту.

Веселовский А.Н. Историческая позтика. С. 500. ² Огеітаз А. 8&папйяие зігасіигаїе. КесЬегспе <іе теЧЬосІе. Рагів, 1966.

Один з прихильників аналітичного підходу інтерпретації од­ного тексту, сюжету, мотифеми - Г. Левінтон вважає, що, на­приклад, одиничний варіант повністю володіє значеннями й здійснює приписані фольклорному тексту функції¹. Уточнюючи думку дослідника, вважаємо, що наслідком скрупульозного детального аналізу фольклорного пісенного мотиву на всіх рів­нях розвитку його функцій, ролей у тексті й розкриття його се­мантики і генези, удавання до функціонального підходу до вер­бального фольклору як інтегральної системи, стане глибоке ро­зуміння системності народної культури і пісенності як її складо­вої. А аналіз текстів пісень про кохання, декодування міфологі­чної інформації, що зберігається в текстах, сприятимуть реконс­трукції міфологічної основи фольклору, без якої важко уявити сьогодні вивчення національної культури.

У текстах народних пісень про кохання часто зустрічається мотив приготування дівчиною приворот-зілля. Головним джере­лом формування фольклорного мотиву приготування приворот­ного напою є давня ритуально-магічна семантика. Тут міфологіч­на генеза упадає в очі, а мотив, безперечно, сягає космогенези міфів про культурного героя. Ми досить виразно бачимо в архаї­чних міфологіях, як на рівні з добуванням культурних благ та участю у світобудові у ролі деміурга й першопредка поряд з діян­нями у подоланні первісного хаотичного стану світу та його безс-відомому чи свідомому упорядкуванню культурний герой всту­пає у боротьбу із стихійними хаотичними природними силами, котрі намагаються зруйнувати встановлений порядок. Це надає міфам про культурного героя певний універсалізм, і міф, за К. Леві-Стросом, уявляється інструментом первісної логіки, яка шукає вихід в суперечливих ситуаціях шляхом уведення проміж-кової фігури медіатора², а через серію сходжень дія його виявля­ється в різних жанрах фольклору. А оскільки однією із складових пісенного мотиву приготування чар-зілля є сюжет добування магічного кореня, то цей мотив можна співвіднести і собі з ритуа­лами посвячувального типу, які мають аналогію з космогонічни-

ми міфами, оскільки всякий перехід, послуговуючись словами найавторитетнішого знавця цієї галузі Є. Мелетинського, - це оновлення, що і уявляється, і ритуально передається як смерть й нове народження в особистому плані¹. У певних випадках подібні мотиви, як відомо, у казці прямо співвіднесені з ініціаціями (праці В. Проппа, Дж. Кемпбелла, Є. Мелетинського).

Те, що експліцитно передається у космогонії і ритуалах, у фольклорі транслюється через кілька кодів і виявляється у знач­но трансформованому вигляді, а сюжет стає метафорою, ство­рюючи, з одного боку, певний надмір міфологічної інформації, Але, з іншого - забезпечуючи цим надійність механізму її пере­дачі. Отже, незначна диференціація і стихійне метафоричне зближування актів перетворення у міфі природно переноситься на семантику фольклорних мотивів, міфологем. З цієї ж причи­ни, якоюсь мірою і тим же способом, і в ліричній пісні про ко­хання акт творення здійснюється через різні коди (міфологіч­ний, ритуальний, психологічний) одного безперервного процесу.

"Формально" текст мотиву приготування чар-зілля організова­ний досить чітко. Сам опис процесу приготування приворот-зілля ми можемо віднести до текстів побутового рівня, в якому в словах імпровізується процес приготування приворотного напою:

"Іди, доню, до гаю, Копай зілля розмаю ". "Я розмаю не знаю. Хіба людей спитаю ". "Та накопай корінця З-під білого камінця". Ще й до гаю не дійшла, А вже розмай і знайшла Накопала корінця З-під білого камінця Полоскала на річці. Наставила в горілці. Присунула до жару: "Кипи, корінь, помалу!"²

("Ой на горі, на горі")

 

¹ Левинтон Г.А. Разбор одного свадебного причитания // Зетіоіісз апсі ЬізЮгу ої
сиііиге: Іп Нопог оПигц Ьоітап зіидіез іп Киззіап. 81ауіса РиЬІізЬ. 1988. С. 166.

² Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 301-204.

Мелетинский Е.М. Позтика мифа. С. 229. ² Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. 4.1. С. 108.

Але неважко помітити, що тексти, подібні цьому (також: "Там на полі вербиченька", "По тім боці Дунаю", "Ой по синьо­му морю", "Чабан вівці завертав"), побудовані на асоціаціях не тільки з конкретною життєвою ситуацією, а й навіть з тим кулі­нарним процесом, який досить детально описується в пісні:

Ой полоскала у броду, Заправляла у меду. Ой полоскала на річці, Заправляла в горілці, Підносила молодчику На циновій тарілці.

("Іще місяць не зіходив")

Повторюваність, стереотипність, формульність мотиву, з од­ного боку, й аналіз його змісту, з іншого, показують, що він мо­же існувати як текст самостійний і виступає таким хоча б і в трансформованій, іншій формі у різних фольклорних жанрах: обрядовій поезії, замовляннях, баладах (баладні версії мотиву: "Ой, чабане, чабане, чабане-небоже", "Ой на горі, да на горі"), казках та ритуалах.

У більшості текстів пісень про кохання мотив приготування чар-зілля чи рефлекс операційного тексту, згорнутого до формули, несе в собі, як легко впевнитись, не тільки реально-побутовий смисл (дівчата, використовуючи реальні властивості рослин-афродізіаків викликати або посилювати статевий потяг, готували з них напої і частували ними парубків), але і знаковий. Тим паче, що після праць М. Мосса, М. Хокарта, Р. Нідема² та численних дослі­джень таких, здавалося б, утилітарних сфер, як ремесла, трудові звичаї, технологічні процеси³, можна вважати виявленим існуван-

¹ Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. 4.1. С. 124.

² Машз М. 8осіо1о§іе еі апіпгоро1о§іе. Рагіз, 1950; Носагі А.М. Кіп§8 апй Соші-
сіїїогз. Саіго, 1936; Иеесіпат К. Ап апаїуіісаі поіе оп Іїіе Кот оГМапіриг. ЕІЇюз,
1959. Уоі. 24. № 3-4.

³ Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная
культура и мифология. Л.,1981. С. 215-226; Цивьян Т.В. "Повесть конопли": К
мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и
балканское язьїкознание: Карпато- восточно-славянские параллели и структура
балканского текста. М., 1977. С.305-317; Свешникова Т.Н., Цивьян Т.В. К фун-
кциям посудьі в восточно-романском фольклоре // Исследования по зтногене-
зу славян и восточньїх романцев. М., 1979.

ня у архаїчному суспільстві існування тісного зв'язку між утиліта­рним й символічним та визнаним, що прагматизм первісної люди­ни був "орієнтований на цінності знакового порядку значно біль­шою мірою, ніж на матеріальні цінності, хоча б з огляду на те, що останні визначаються першими, але не навпаки"¹.

У жанрах, які не відзначаються розгорненою оповіддю, а за­довольняються схематичною подачею дії, сюжетною ситуацією, елементи міфологічної моделі світу найчастіше з'являються як відокремлені і не пов'язані між собою деталі, до того ж у значно трансформованому вигляді. Мотив приготування дівчиною при­воротного напою, мотиви "дівчина копає зілля", "дівчина піде заміж за того, хто дістане чарівне зілля (тройзілля)", "причару-вання хлопця", "запрошення парубка на обід (вечерю)" міфоло­гічно дуже насичені. В них яскраво й виразно виступає міфоло­гічна модель світу, але вони і досить складні, і передані непря­мо, збереглись у фольклорній пісні на рівні побутових уявлень у зв'язку з інтересом пісні до індивідуальної долі людини, чуттє­вого життя людини, однак вербальна їх сторона зорієнтована на міфологічний фонд уявлень.

Міф співвідноситься з необрядовою піснею, з правила, на рі­вні міфологічних ремінісценцій, які, можливо, прийшли в пісню через обряд, через розширений зміст обрядових текстів. Але і в цьому випадку, коли міф і народна позаобрядова пісня співвід­носяться через ритуальний субстрат, фольклорний мотив чи міфологема, хай не оформлені твердо як комплекс уявлень про світ, спільноту, людину, а проте несуть у собі сліди ритуалу і поєднаного з ним міфу. Етапи процесу трансформації міфологі­чних ремінісценцій в пісенності, гадаємо, подібні шляхам трансформації міфу в казці, що установлено такими знавцями казки, як С. Томсон, Ф. Боас, В.Пропп, Є. Мелетинський, і зво­дяться до: деритуалізації й десакралізації, позбавлення віри в істинність міфічних "подій", розвитку свідомої вигадки, втрати етнографічної конкретності, перенесення уваги з колективної долі на індивідуальну і з космічної - на соціальну. У певному розумінні у цьому процесі трансформації міфологічних ремініс-

Топоров В.Н. Первобьггное представление о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучннх знаний в древности. М., 1982. С. 17.

ценцій дії, вчинки, емоції ліричного героя традиційної ліричної пісні про кохання в реально-побутових сюжетах і мотивах збері­гають у "герметичному" вигляді не тільки деякі міфоритуальні елементи, але в пісні, як і в казці, зберігається значення медіати-вної формули Леві-Строса у створенні автором-виконавцем пси­хологічного комфорту у найбільш напружених життєвих ситуа­ціях. У пісенному фольклорі це переважно концепти, які часом на рівні деталі, передають світоглядну концепцію (життя, люди­на, доля, смерть та ін.), основний космогонічний міф.

У пісенному мотиві приготування приворотного напою зага­льнокультурна інформація зберігається в максимально зменше­ному вигляді. Сакральність тексту у цьому випадку підкреслю­ється навіть закритістю інформації для непосвячених, окремі частини якої автономні за змістом і тому легко піддаються стру-ктуруванню. Одначе тут є одна особливість: всі частини тексту єднає могутній інтегральний елемент - поетичне слово, яке лі-ризується в необрядовій пісні з огляду її інтересів до чуттєвого життя людини. Ще одна ознака полягає в тому, що для кожного компоненту мотиву і всього пісенного тексту характерне зазна­чення сакральної його природи і семантичного зв'язку з ритуа­лом переходу та міфоритуальною космогонічною метасхемою. Головна ідея ритуалу життєвого циклу - перехід у новий статус, перетворювання "природи" в "культуру" (поняття А. Байбуріна). Тема ритуалу переходу представлена в концепції французького етнолога А. ван Геннепа як серія ритуалів особливої структури, котрі реалізують ритми життя людини (мікрокосму) і ритми Всесвіту (макрокосму), розвинена В. Тернером, М. Глюкманом, Е.Лічем та іншими етнологами й антропологами¹, і сьогодні як модель широко використовується при аналізі питань генези, семантики і функцій ритуальної символіки, виявлення природи символу як категорії культури. За обрядами переходу стоять, за визначенням польського етнолога М.Буховського², суспільна,

' Див. огляд питання: Сгепотпвка-Вигегіа Н. Теогіа гуіб^ ш рггфсіа Агпоіда уап Оеппера і ^еі гесерсуа па ішпсіе 8(тикІига1І8гус2пут // Ьисі. 1986. Т. 70. 8. 50-62. ² ВисйошИ М. ЕйтоІ08ІС2па іпіегргеїасіа оЬгг^сіб^ ргге)8сіа // Ьисі. 1985. Т. 69. 8. 61-72; Вгепсг А. Роївка оЬгг?(1ошо8с ро£геЬо\уа іако оЬггесІ рггфсіа // Ьисі. 1987. Т. ЬХХІ; Вискоткі М. Ма§іа і гуйіаі. ХУагегаша, 1993.

едукаційна функції, які відповідно служать для створення суспі­льних ролей і передають членам суспільства за допомогою від­повідних ритуальних дійств уявлення про Всесвіт, та функція символічна, яка в рамках обрядів переходу вирішує емоційні проблеми людини - почуття ненависті, страху, горя, любові. Досліджуючи ритуал саме як символічну форму, В. Тернер до­вів, що ритуалами переходу виступають практично всі обряди¹, які структурно й семантично прирівнюються до них.

У ритуальному контексті символ як одиниця специфічної се­мантичної структури має три рівні: реальний, акціональний та вербальний. Отже, послідовний аналіз символу через аспект його характеристики як об'єкту, як парадигми обрядодій і як вербаль­ного плану вираження розкриває семантику і функції символу в контексті ритуалу, але дає повне уявлення про зафіксовані фольк­лорні тексти, створені на базі різних (вербальних і невербальних) знакових систем. Одночасно можна стверджувати, що символ як один з елементів у протиставленні ритуал - міф, котрий пов'яза­ний з сферою почуттів і емоцій, інтуїцією, з сферою дискретного, оформлений у вигляді тексту і є лінією міфу. Він, власне, перево­дить індивідуальне в парадигму, але при цьому розширює і удрі-бнює емпіричний ряд, породжує нові й нові пари протиставлень². Це питання у свій час поставив В. Тернер, і його відповідь заслу­говує на увагу. Учений показав, що механізм дії символу під час ритуалу зумовлений особливостями структури символу, надзви­чайною багатозначністю і центральним положенням у кожному ритуальному виконанні. З цим ядром пов'язана значно більша кількість "енклітних (залежних) символів"³.

Таким ядром домінантних символів є, без сумніву, амбівале­нтні символи життя - смерть, які у своєму семантичному прос­торі містять вторинні, залежні, пари опозицій, що послідовно ділять головну ідею ритуалу на окремі частини та реалізують установку ритуалу на безперервність, потенційність, незакінче­ність. У фольклорній традиції тексти (типу необрядової лірики), які орієнтовані на реальність, конкретність і вираженість у слові

¹ Тзрнер В. Символ и ритуал. С. 233.

² Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику. С. 59.

³ Тзрнер В. Символ и ритуал. С. 36.

вимагають лаконічності слова, продиктованої динамікою реаль­ного життя, і підкреслюють цим метафоричність жанру, проте однаково зберігають інформацію про основні ритуальні смисли в такій же множинності даних.

Суттєвою відмінністю міфу від, наприклад, фольклорного те­ксту є спроможність міфу припускатися до будь-яких змін у порівнянні з тією чи іншою схемою. Тому пошук спільних про­тотипів для подібних міфологічних сюжетів доводить до конти­нууму міфологічних уявлень, частково закріплених в ритуально-магічній практиці, але не маючих між собою ніяких сюжетних сполук, а отже, корелятивних. Усвідомлення цього факту С. Неклюдов у студії "О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре" пов'язує не з сюжетом, а з мотивом¹. У подібній ситуації порівняльний аналіз мотивів міфу, що пропонує безкінечність модифікацій основних смисло­вих ядер, та стадіально пізніх жанрів фольклору, здавалось, практично непридатний. Але народна лірична пісня за своєю структурою, мотивами, типами персонажів якщо не прямо сягає наративних міфологічних текстів, то тяжіє до міфологічних уяв­лень та ритуалу, саме в яких особливим способом розкривають­ся ті ж уявлення, які формують елементи міфології.

Якщо дивитися на цю проблему очима структуралістів, то, ма­буть, на особливу увагу заслуговує принцип бінарної логіки в міфологізації і послуговування семантичними опозиціями, введе­ний К. Леві-Стросом, який дозволяє саме на бінарній полярності як найпростішому способі та необхідному інструменті міфологіч­ного структурування дати аналіз і класифікацію первісної куль­тури та навіть вербального фольклору пізніших епох, бо вони однаково є формою збереження міфології і формою перемоги над нею. Нагадаємо, що К. Леві-Строс пропонує визначити міф як сукупність усіх його варіантів. Одначе тут важливо те, що зміст міфу "визначається не окремими елементами, що входять до його складу, а тим способом, котрим ці елементи комбінуються"². То­му нам важливо не просто виявити і описати семантичну опози-

Некпюдов СЮ. О функционально-семантической природе знака в повествовате­льном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 224. ² Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 187, 194.

цію смерть - життя в структурі й символіці необрядової пісні, мотивах, що її транслюють, а пояснити її генезу і механізм дії у цьому фольклорному жанрі. Як найбільш загальна психологічна основа і універсальне уявлення традиційної культури опозиція смерть - життя у традиційній ліричній пісні про кохання виступає як досить міфологічна система, але на рівні протиставлень свій -чужий з виходом на перший план інтимних стосунків між людь­ми, як правило, реально-побутових.

Смерть - життя - це головна опозиція міфу про оживлення, це прасюжет, генетичний код усієї світової культури, відбитий у слові й ритуальному дійстві. Універсальне уявлення "через смерть до нового народження" є організуючою ідеєю ритуалу і в незліченній кількості сюжетів залишилася в фольклорних текс­тах, міфах усіх народів світу. Якщо у міфології зустрічається пряме відтворення цього мотиву у його початковій формі ("рос­линні версії" про умирання і воскресіння богів Осіріса, Думузі-Таммуза, Адоніса, Аттіса), то у фольклорі така рефлексія прак­тично неможлива, що зовсім не пов'язано з поганим збережен­ням матеріалу. Але формульний мотив може виникнути на ос­нові міфологічного коду, однієї з трансформованих форм ритуа­лу і до того ж, зауважує В. Єрьоміна, найчастіше сягає саме тієї, яка не зберегла початковий обрядовий смисл¹.

Так, первісний магічний ритуал - імітаційне дійство другого народження - у народнопоетичній творчості дещо втратив своє колишнє значення, призабувся, зробившись другорядним еле­ментом, навіть у казках, які дають промовисті приклади домі­нуючого значення процесу випробування, ініціації героя як його другого народження. У народній пісні кульмінація нового наро­дження зміщена на периферію оповіді. Але тому особливо ціка­вими можуть стати ті фольклорні тексти, які вважаються стадіа­льно пізнішими, однак у яких на міфологічному рівні чітко про­стежуються риси одного мотиву, головної конструкції єдиного фольклорного дійства. Нове, уже більш умовне, естетичне зна­чення і прочитання головної опозиції міфу поетичною мовою пісні не тільки розкриває її архаїчну символіку, але доводить істинність продуктивної ідеї В. Проппа, згідно з якою "дальше

¹ Еремина В.И. Ритуал и фольклор. С. 172.

життя й мінливість фольклорних жанрів, сюжетів, мотивів ста­новить процес трансформацій, так чи інакше сягаючих етногра­фічних витоків", що фольклорні утворення виникають не як безпосереднє відтворення побуту, а як вияв первісного мислен­ня і за його законами.

Візьмемо до прикладу магічну функцію рослинного та куліна­рного кодів, які в пісні ніби накладаються на прагматичні та ес­тетичні функції, однак є метафункцією медіації, "прогресивного посередництва" (за К. Леві-Стросом), з'єднання "свого" та "чужо­го", "іншого" світу. Доцільно нагадати, що в обрядовості усіх народів семантика приворотних напоїв виступає в одному кон­тексті з символікою води, напоїв, пива, меду та рослинності (яч­меню, хмелю, виноградної лози та ін.). Сказати б інакше, смисл операційного коду в ритуалі полягає саме в функції перенесення прокреативної енергії (окрім інших значень), яку містять зілля, зерно, мед, вино та інші предмети та речовини, що пов'язані з їх природою та виготовленням. Щобільше, особливою прокреатив-ною силою володіють саме ритуальні символи, які виникають в результаті поєднання двох елементів: вихідної речовини, предме­тів та атрибутів, пов'язаних з виготовленням символів.

Зважаючи на те, що кожний ритуал в основі своїй є повто­ренням акту сотворіння², а магічний текст як змістовний інварі­ант головного ритуалу містить у собі основне для універсальної трьохчленної моделі міфів сотворіння (первісний хаос - втру­чання верховної сили - упорядкований космос) протиставлення хаос - порядок³, то в пісенному мотиві приготування чар-зілля ми легко виявляємо головний, "операційний" аспект: механізм перетворювання хаосу в космос та елементи просторово-часового континууму ("інший" світ). Залучення змістовних па­ралелей пісенного тексту з семантикою загальнофольклорних образів (вода, напій, рослинність, вогонь, камінь та ін.) та з ін­шим фольклорним матеріалом - корпусом замовлянь, зокрема, як текстами, що максимально зберегли внутрішньокультурну

інформацію, - доводить, що лірична пісня зберігає в собі сліди системи семантичних координат міфоритуальної метасхеми.

Доцільно знову провести паралель з спеціалізованими, тех­нологічними процессами, символічна мова яких передає гли­бинний смисл ритуалу як діяння, створювання. Приготування чар-зілля, як і більшість спеціалізованих процесів - прядіння, виковування, шиття, приготування їжі, напоїв, що поза ритуа­лом мають виключно практичне значення, в найрізноманітніших ритуальних контекстах, з посиланням на висновки А. Байбурі-на¹, набувають високого рівня семіотичного вираження. Але найбільш поширеним і виразним кодом ритуалу перетворюван­ня, створювання справедливо вважається кулінарний код, сим­воліку якого слід пояснювати тим, що рослини, які переважно складають кулінарний код, - це ідеальна метафора будь-якого процесу, описаного тріадою "життя - смерть - відродження", який можна застосувати до основного об'єкту - людини, культу­ри, природи. Як, власне, весняні ігри з аграрною тематикою ("Просо сіяли", "Мак", "Грушка", "Овес", "Льон" та ін.) не тіль­ки мали сприяти зростанню рослин, не тільки викликати врожай і достаток, вплинути на фертильність учасників гри, а й перека­зати міфологічний прецедент історії виникнення й життя рослин - її знайдення, життєвий цикл рослини, її "загибель". І в такий спосіб прирівняти міфоритуальну метасхему до людського соці­уму, а енергію космічного креаційного акту вивільнити на зрос­тання вітальної сили людини. Не тільки елементи гри, а й ком­поненти пісні можна найкраще зрозуміти, тлумачачи їх як спе­ціалізовані процеси, що символічно передають смисл "пересот-ворення" реальності в ритуалі.

Насамперед маємо зазначити, що виняткова роль рослинності в житті людини сприяла міфологізації всього контексту, в якому виступають рослини. Вегетативна символіка знаходиться у не­розривному зв'язку з первісною анімістичною теорією природи².

 

¹ Пропп В.Я. Фольклор и действительность. С. 26-27.

² Топоров В.Н. О космогонических источниках раннеисторических описаний //
Трудм по знаковьім системам. Вьга.6. Тарту, 1973. С. 32-46.

³ Маранда ТІ., Кенгас-Маранда 3. Структурньїе модели в фольклоре. С. 222-
228, 259.

¹ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический
анализ восточнославянских обрядов. С. 213.

² Тайлор З.Б. Первобьггаая культура. С. 399; Кагаров Е. Культ фетишей, рас-
тений и животньїх в Древней Греции. СПб., 1913. С. 179; Фрззер Дж. Док.
Золотая ветвь: Исследование матий и религии. С. 35.

Сутність цієї теорії можна б звести до такого положення: дерево -це або тіло якогось духа, або його пристановище, яке дух може тимчасово залишати й знову до нього повертатися. Свої уточнен­ня до анімістичної теорії внесли російські учені Д.Зеленін ("То-темьі-деревья в сказаннях и обрядах европейских народов", 1937) та В. Пропп ("Русские аграрньїе праздники", 1963), зводячи обря­ди з рослинністю до давнього рослинного тотемізму, аграрної магії, уособлення померлого предка. Спроби прояснити природу календарних звичаїв, вірувань й обрядів, пов'язаних з рослинніс­тю, здійснені прибічниками семіотичного методу Вс. Івановим та В. Топоровим, зводяться до універсального мотиву "світового древа" і його варіантів ("древо життя", "древо смерті", "древо пізнання" та ін.)¹ та посиланням до міфопоетичної свідомості.

Сучасні дослідження культу рослинності у зв'язку з календарни­ми звичаями пропонують бачити у вегетативних елементах обрядів давні й більш пізні уявлення². Так, найдавнішим визнається, звичай­но, марновірний страх людини перед лісом, що її оточував і ніс реа­льну загрозу, але й певною мірою соціально обумовлений тим, що ліс був місцем таємничих обрядів, табуйованих для непосвячених. Повір'я та обряди, пов'язані з деревом (пережитки культу священних гаїв, функції носіїв продукуючої сили, родючості), носять в основ­ному залишкові явища. Так, за гіпотезою Н.Велецької, численні звичаї, пов'язані з рослинністю, сягають ритуалу проводів "на той світ"³. Але надзвичайно різноманітні й численні повір'я про рос­линність, по суті, є трансформацією з різними відтінками однієї ідеї: дерево, зілля, квіти, які можуть замінювати квітуче дерево, - жива істота, антропоморфна або зооморфна, а знаки, в яких зашифрову­ється ця ідея, завдяки деякому метафоризму міфопоетичного мис­лення допомагають передати соціальні категорії і відносини через

образи з навколишнього природного середовища і знову "зашифру­вати", пише Є. Мелетинський, природні відносини соціальними¹.

Численні вегетативні мотиви об'єднуються у своєрідну групу мотивів. Не всі вони можуть бути витлумачені як архаїчні й вихідні, а їх присутність, приміром, у фольклорних поетичних текстах - виправданою, але після пильного розгляду вони вияв­ляються необхідною і суттєвою частиною комплексу уявлень, властивих давній людині. Вегетативні мотиви дозволяють нам обгрунтувати на більш широкому матеріалі й новими доказами думку про генетичні зв'язки мотиву приготування приворотного напою з давнім міфом про умирущого й воскресенного бога.

Точніше кажучи, з міфом пов'язаний не стільки цей мотив, а вегетативний й кулінарний коди як основа мотиву та основні елементи кодів. Щонайперше його не зрозуміти, зокрема, без найбільш виразного промовистого свідоцтва - зілля, рослин­ність в культі умирущого й воскресенного бога. Дж. Фрезер показав, що в античності кров умирущого й воскресенного бо­жества ототожнювалась з весняними квітами. Особлива роль квітів в пізніх пережиткових формах весняної землеробської обрядовості, як свідчать дослідження, очевидно, теж сягає куль­ту божества рослинності, що вмирає й знову повертається до життя ². Зокрема, сучасна дослідниця О. Пещерева, вивчаючи середньоазійські традиції, припускається думки, що колись саме обрядове збирання квітів означало пошуки останків божества, які потім символічно з'єднувались в букетах, прив'язаних до деревця³. На думку іншого дослідника, В. Бас