Полісемантичні топоси еросу в ліричній пісні

Ми показали наявність в ліричній пісні про кохання не зав­жди очевидних, полісемантичних смислових топосів, що є домі­нантою жанру. Ще більшою мірою це стосується ліричної пісні еротичного змісту. Існування еротичного шару в традиційній

¹ Народні пісні в записах Михайла Пав лика. С. 103.

культурі зобов'язує дослідників до його всебічного аналізу. Без­перечно, така "неакадемічна" проблематика, як еротика і секс, зустрічає на своєму шляху ряд труднощів. Ці труднощі пов'язані з тим, що донедавна більшість з того, що стосується цієї ділянки народної творчості, не завжди виділялось, а пропускалось і у виданнях творів народної культури, і при вивченні, хоча записи сороміцьких пісень можна зустріти у будь-якого етнографа, що бодай трохи цікавився весільними звичаями.

Лишається тільки нагадати, що ще 1877 року у Москві вихо­дить четвертий том праці "Трудьі зтнографическо-статисти-ческой зкспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Им-ператорским русским географическим обществом" за редакцією П. Чубинського, де у розділі "Свадьба" записам еротичних пі­сень належить більше як сто сторінок, а більша частина матеріа­лів була передана у рукопису до бібліотеки "Русского Импера-торского Географического Общества", де лишається в архівах і досі. Схожі матеріали збереглися у рукописній спадщині таких збирачів слов'янського фольклору, як О. Афанасьєв, В. Даль, В. Караджич, П. Киреєвський, але надруковані, з правила, тільки через багато десятиліть після запису. Приміром, обсценні серб­ські прислів'я, зібрані В.Караджичем, вперше були видані у 1907 році, а еротичні пісні тільки у 1974 році¹. Такі зібрання, як "Русские заветньїе сказки" О. Афанасьєва та "Русские заветньїе пословицьі и поговорки" В. Даля, досі видавались тільки за ме­жами Росії та й не у повному обсязі². Так, збірник еротичних казок та анекдотів О.Афанасьєва вперше побачив світ у Женеві, збірник обсценних прислів'їв В.Даля - у Парижі, а двотомне зібрання українських еротичних казок та анекдотів, підготовле­них В. Гнатюком, - у Лейпцигу³. Дарма що в кінці XIX - на по-

Егоіізспе шісі 8каІок>і»І5сЬе Зргіспугогіег шмі Кегіепзагіеп §езаттек уоп У.8.Кагас1Яс. АпІЇїгорорЬуіеіа, 1907. Вс1.4. 8.295-315; Из необ)'авл.ених рукопи-са В.С.Караципа. Кн>. 5: Особите п)ецме и поскочице. Београд, 1974.

² Див.: Сагеу 5. Ьез ргоуегЬез бгогіяиез Ш88Є8: Зіисіез Йе ргоуегЬез гесиеііііз еі
поп-риЬІіб раг Оаі еі Зотопі. ТЬе На§ие - Рагіз, 1972.

³ Тагазеу&куі Р. Паз ОезсЬІесЬіІеЬеп ЙЄ8 икгаіпівсЬеп Ваиегпуоікез: Роїкіог-
ізгізсЬе ЕгпеЬип§еп айв йет газзізсЬеп ХІкгаіпа. Ьеір2І§, 1909. Т. 1 (Вешегке
хит Зішііит <іег АпІЇїгорорЬуІеіа. ВсІ.З); Нпаї/ик V. Т>&& ОезсЬІесЬЙеЬеп сіев
икгаіпізсЬеп Ваиегпуоікез: РоІкІогізпзсЬе ЕгЬеЬшщеп. Ьеіргі§, 1912. Т. 2 (Веі-
\уегке яті Зіисііигл сіег АпіЬгорорпуіеіа. В<1.5).

чатку XX століття у Німеччині та Франції виходили спеціальні наукові видання ("АшЬгорорпуІеіа", "Кгуріаша"), в яких публі­кувалися етнографічні й фольклорні матеріали з сексуальної поведінки народів світу, зокрема й українського народу, однак еротична тема у звичаях і фольклорі описана дуже нерівномір­но. Так, в "АлшгорорЬуІеіа" (1909, т. 6) В. Гнатюк вміщує зі­брання "неподобних" весільних пісень із Звенигородського по­віту Київської губернії та невеликі публікації українських еро­тичних пісень. У 1898-1902 рр. в "Кгуріаа'іа" були опубліковані матеріали, очевидно, підготовлені Ф. Вовком¹. Невелика добірка весільних (перезвянських) пісень, записаних М. Максимовичем, підготовлена була Ф. Вовком і до "Матеріалів українсько-руської етнології"². 1891-го та 1892-го років у серії "Ь'АпІгро1о§іе" виходять два томи "Кпез еі ша§е8пириаих еп Цкгаіпе" ("Весільні обряди та звичаї на Україні") Ф. Вовка. Піз­ніше у Празі виходить збірник Ф. Вовка "Студії з української етнографії та антропології^-", де в розділах "Етнографічні особли­вості українського народу", "Шлюбний ритуал та обряди на Україні" йдеться і про еротичні пісні. У 1909 році у Липську дру­кують збірку Тарасевича та Гнатюка "Оезсшесп&ІеЬеп аез икгаіпізсЬеп Ваеигтгоікез", а у 95-ому томі "Записок наукового товариства імені Шевченка" за 1910 рік з'являється стаття 3. Кузелі про розвідки В.Гнатюка в галузі еротичного фольклору. Ґрунтовні дослідження еротичних звичаїв і фольклору з'яви­лися у 1920-1930 рр. (К. Грушевської, Є. Кагарова, В. Адріано-вої-Перетц). У своїй рецензії на публікацію еротичної поезії Ф. Вовком В. Гнатюк підкреслював не тільки важливість цього видання для науки, а те, що "багато народних звичаїв можна також лише звідси пояснити"³. Дослідження народнопоетичної творчості останніх десятиліть пов'язані, власне, не з переоцін­кою чи іншим ставленням до тих чи інших фольклорних текстів, тем, а з удосконаленням методів дослідження та зі спробою ре-

Див.: Топорков А.Л. Малоизвестньїе источники по славянской зтносексоло-гии (конец ХГХ - начало XX в.) // Зтнические стереотипи мужского и женско-го поведения. СПб., 1991. С. 311.

² Сороміцькі весільні пісні записані М.О. Максимовичем // Матеріали українсько-руської етнології. Львів, 1899. Т. 1. С. 157-168.

Рецензія В. Гнатюка на публікацію еротичної поезії X. Вовком // Записки Наукового товариства імені Шевченка. 1900. Т. 33. С. 32.

конструкції давньої духовної культури народу¹. Вивчення сема­нтичного контексту конкретного культурного тексту, еротичної теми, образів уже само по собі є реконструкцією давньої духов­ної культури. Це особливо цінно для дослідження фольклорних жанрів та текстів пізніших епох з метою відтворення давнього світобачення і способів його відтворення у фольклорному тексті як основи національної культури, "яка зводиться до комплексу міфологічних уявлень про будову світу, властивих даному соці­уму, <.>.. ніде експліцитно не виражена, а відновлюється лише в сумі всіх своїх фольклорно-етнографічних конкретизацій"².

Питання історичного розвитку необрядової лірики еротично­го змісту потребує окремої відповіді. Втім, не важко помітити, що на основі поетичних детермінант (сюжету, мотиву, образів або деталей предметної зображальності) в необрядовій пісенно­сті про кохання можна за умови вирізнити, як пропонує фольк­лористика, кілька шарів: архаїчний, перехідний, пізній³ (хоч можливість розмежування еротичної пісні видається досить проблематичною). Безперечно, можна спробувати класифікува­ти народну лірику за різними шарами еротичних елементів, не претендуючи, щоправда, на пояснення непоясненого, але як не є, а в таких термінах є можливість виділити мотиви, типові для архаїчної групи еротичних пісень.

Видається очевидним, що наскрізним мотивом усіх ритуалів є сексуальність, яка незмінно має сакральний, священний харак­тер. Це прекрасно ілюструється характером аграрних свят усіх

¹ Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общини XIX - начала
XX в. Половозрастной аспект традиционной культури. Л., 1988; Успенский
Б.А. Мифологический аспект русской зкспрессивной фразеологии // Успен­
ский Б.А. Избраннне труди. В 2-х томах. М., 1994. Т. 2: Язик и культура.
С. 53-128; Успенский Б.А. "Заветнне сказки" А.Н.Афанасьева // Успенский Б.А.
Избраннне труди: В 2 т. М., 1994. Т. 2: Язик и культура. С. 129-150: Русский
зротический фольклор. Народний театр. Заговори. Загадки. Частушки / Сост.,
научн. редакция А.Л. Топоркова. М., 1995; Кісь Р. Ерос і водна стихія
(Первісна семіотичність шлюбної магії) // Сучасність. 1994. № 1. С.83-98.

² Виноградова Л.Н. Фольлор как источник для реконструкцій древней славян­
ской духовной культури. С. 101.

³ Миненок Е. Народнне песни зротического содержания /А Русский зротиче­
ский фольклор. Песни. Обряди и обрядовий фольклор. Народний театр. На­
родний театр. Заговори. Загадки. Частушки. М., 1995. С. 25-26.

громадянств на стадії землеробської культури. Ідеї плодючості, родючості стали лейтмотивом міфів та культів. Святки, Масни­ця, Купало у слов'ян, Діонісійські містерії у греків та римлян, аналогічні таїнства в Індії, Персії, Єгипті, фалічні символи, ри­туальне лихослів'я, оголення, заголення одягу вище пояса, риту­альні зносини тощо як уособлення родючості, як круговорот вічного життя і смерті широко представлені і до сьогодні в культурах різних народів світу. Сексуальність у первісному сус­пільстві - це феномен культури. І в цьому значенні вона не має ніякого відношення до дітородіння. З одного боку, секс сприй­мається міфопоетичною свідомістю як діяльність, що має харак­тер медіації¹ і співвідноситься з космогонічним процесом². З другого - сексуальність служить для досягнення поетичного екстазу, що становив найдавнішу й найважливішу форму люд­ського спілкування, як окремого роду мова людського спілку­вання, є інтегруючим началом.

Але архаїчна свідомість переймається не так абстрактним пи­танням "почуттєвість", а намагається мовою символів сексуаль­ної активності гармонізувати світ на рівні свідомості, тому, при­родно, цілком конкретно - проблемою перемоги, виграшу. Тут характерними рисами еротичних пісень старшого періоду є пе­ревага сюжетів, присвячених "війні", "бійці", "змаганню", зо­браження активного жіночого начала як ініціатора любовної гри, мотивів, де змальовується охота й уміння жінки розпочати любовну гру, мотив "пожирання" або "знищення", які однаково зустрічаються як у піснях, що розкривають смисл сексуальної ситуації, так і в ліричних піснях, які описують сексуальні стосу­нки. Адже еротика - це гра емоцій, фантастичні образи, роз­криття порухів людської душі, переживання нового інтимного досвіду. Звичайно, не всі формальні та функціональні ознаки гри відносяться до власне статевого акту, але коли йдеться про ігровий елемент культури, що виникає у формі гри, розігрується від самого першопочатку (за теорією Й. Гейзінги), це ніяким світом не означає, що гра неодмінно переростає в культуру. Од­наче ідея відомого нідерландського історика культури полягає в

Леви-Строс К. Структурна антропология. С. 201-204. ² Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. С. 12.

тому, що навіть такі види діяльності людини, які безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб або спеціально стосуються тих еротичних стосунків, "що виходять за межі соці­альної норми"¹, розвиваються у формах і в атмосфері гри.

Слов'янська культура, як і вся європейська, починаючи з ар­хаїчних магічних словесних заклинань, - це загалом культура слова. Але сам факт розглядання традиційної культури перева­жно як культури слова свідчить, що саме слово здатне так гнуч­ко й різноманітно розкриватися, що воно аж ніяк не зводиться до свого прямого, "матеріального" значення, оскільки межа між матеріальною і духовною культурою в еротичному аспекті над­то відносна. Адже всіляке усвідомлення елементів матеріальної культури як етнодиференційованих або чисто знакових, симво­лічних здатне надати їм ідеологічного характеру², тобто пере­творити у явища духовної культури.

Народна лірична пісня про кохання, подібно кожному жанру традиційної культури, використовує конкретні міфологеми і трансформує їх у залежності до її структури, але "у той же час значною мірою сприяє консервації семантики міфологеми, її глибинного смислу, оскільки відособлює їх від основного обря­ду, основного жанру або від початкового уявлення, який уже в чистому вигляді зникнув або стерся"³. І незважаючи на певну неоднозначність та полісемантичність більшості фольклорних мотивів й обрядових дій, реконструкція духовної культури через виявлення співвідношення фольклорних текстів, мотивів, обра­зів із загальною картиною світу, яка знаходиться поза конкрет­ним текстом, ще раз підтверджує ідею глибинної типологічнос-ті, архетипності, що пов'язана з архаїчним мисленням.

Вивчення пам'яток усної творчості давно вже показало, що усна символіка має чималу сталість. Ще до появи праць К. Ґ. Юнґа про колективне підсвідоме, Дж. Фрезер та Е. Тайлор⁴

¹ Гейзінга Й. Ното Ідкіепз. С. 57, 54.

¹ Чистов К.В. Народньїе традиции и фольклор. Начерки теории. Л., 1986. С. 21-22.

³ Толстой Н.И. Еще раз о теме "тучи - говяда, дождь - молоко" // Славянский
и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 13.

⁴ Фрззер Дж. Фольклор в Ветхом зевете. М, 1985. С. 13-23; Тайлор 3. Перво-
бьітная культура. С. 138.

у своїх дослідженнях звернули увагу на схожість символів та ритуалів у різних, культурно ізольованих один від одного наро­дів. Ця повторюваність, з одного боку, спирається на властиві людині закони асоціативного мислення, при цьому поетична уява найчастіше відштовхується від зорової уяви, а з другого -на спільні коди національної культури. Бо, зрештою, кожна культура - це комплекс узвичаєних значень, символів, які не­можливо дешифрувати звичайною силою розуму, а "необхідно ужитися" (С. Аверінцев) з багатозначністю справжніх символів, оскільки через ці смислові зчепності кожен з них співвідносить­ся за кожним разом з ідеєю світової цілокупності. Тут покладена спорідненість між символом та міфом, тут виявляються й успад­ковані від міфу соціальні та комунікативні функції й діалогічна форма витлумачення символів.

Хоча художня практика двадцятого століття зробила символ широкосяжним поняттям (це мова, міф, релігія, мистецтво, нау­ка), за допомогою якого людина "упорядковує навколишній хаос" (Е. Кассірер), чи ототожнює символ з психопатологічним симп­томом (3. Фройд), чи відгадує все багатство символіки людства як окреслення стабільних фігур підсвідомого (К. Ґ. Юнг), проте, вона цим увиразнила раціональні та позараціональні аспекти си­мволу. Так, ще В. Адріанова-Перетц у статті "Символи сновидінь Фройда у світлі російських загадок" (1935) запропонувала плодо­творне співставлення фройдистського аналізу сновидінь і його пояснювальних моделей з образним світом російських еротичних загадок, яке підтвердило продуктивність теорії 3. Фройда і накре­слює ділянку, яка знаходиться ніби за підсвідомістю та відтворю­ється у колективній творчості у архетипах (у юнгівському розу­мінні). Сексуальне життя у фольклорних творах передається за допомогою надзвичайно багатої символіки. Символіка любовного почуття, любовної жаги, подружніх стосунків у фольклорі різно­манітна й витончена, поетична й таємнича. Еротичними симво­лами в певному контексті міг бути увесь навколишній світ: дере­ва, квіти, дикі звірі та домашні тварини, побут і предмети матері­альної культури, абстрактні поняття. До того ж, наші предки були більш цнотливими і доброчесними і не вбачали у реальності нічо­го негативного, тому цілком природна річ, що "на певному рівні

культури весь світ, світ "природний", - зауважує М. Еліаде, - так само, як і світ предметів і речей, виготовлених людиною, виявля­ється сексуалізованим"¹.

М. Грушевський один з перших звернув увагу на те, що зна­чення багатьох мотивів та художніх образів української народної культури пов'язане з ідеєю прокреації і подружнього щастя². На прадавню генетичну і типологічну спорідненість таких поетичних мотивів та фольклорних метафор, як "оранка і засівання ниви" у значенні "любитися", "одружуватися", "їсти", "пити" у значенні "любити", які загалом несуть обсценне значення, "ткання", "ва­ріння", "розривання", що набирають прокреативного значення, та їх семантичну тотожність, але завжди морфологічну неоднако­вість, звернули увагу вже О. Потебня та М. Сумцов³. Більшість із згаданих мотивів у пісенному фольклорі функціонувало й сприй­малось як художній образ, художній засіб, виникало ж як уза­гальнення типових для свого часу життєвих явищ і уявлень про світ, як концепція дійсності у свідомості, бо, за словами О. Фрей-денберг, "кожна реальна потреба має своє осмислення"⁴.

Космогонія моделює природні та соціокультурні об'єкти, то щонайперше еротичні символи у всіх народів світу поєднували­ся з ідеями родючості та хліборобського циклу. Отже, оранка, городні роботи та, звичайно ж, дім - цей давній символ людини у всіх народів - служили еротичними символами. Серед предме­тів, що виступають в ролі сексуальних символів, можна виявити як ритуальні символи (вода, хліб, земля, вогонь, курка, риба, горіхи), так і предмети з нормативно низьким семіотичним ста­тусом. У фольклорних текстах різних жанрів, у ритуальних дій­ствах з сексуальною тематикою все ж переважають символічні аналоги, ніж пряма номінація сексуальної практики. Найпрості­ше пояснення цього феномена слід шукати у тому, що подібні

¹ Еііаск М. Рог8Єгоп8 еі а1сЬішІ8ІЄ8 Рагіз, 1977. Р. 29.

² Грушевський М. Історія української літератури. Т. 1. С. 282-283.

³ Потебня А.А. О некоторьіх символах в славянской народной поззии. Харь-
ков, 1890. С.13, 70, 151; Потебня А.А. Обьяснение марорусских и сродньїх
песен // Русский филологический вестник. Варшава, 1883. Вьш.1; Сумцов Н.Ф.
О свадебнмх обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881; Сумцов Н.Ф.
Досветки и посиделки // Киевская старина. К., 1886. № 3.

⁴ Фрейденберг ОМ. Позтика сюжета и жанра. С. 58.

тексти належали до сфери анти-поведінки, тобто зворотної по­ведінки, поведінки навпаки - поведінки, що свідомо порушує прийняті соціальні норми - це раз.

А друге - в табуюванні. Звідси інакомова, обігравання пря­мого значення, використання евфемізмів: більш м'якого слова чи вислову замість прямого називання сексуальної практики, вико­ристання криптограм, символіки. Але, десь певно, співвідно­шення іносказання і прямого позначення було первісним у на­родній культурі, бо кодування сутності через інакомовлення, табуювання фольклорного тексту пояснюється тим відомим всім народам світу містичним ставленням до сексу, своєрідним його обожнюванням, приписуванням еросу універсальної властивості вселюдської життєвої сили. А вже пряме називання в тексті елементів сексуальної практики прирівнювалось до завершення посвячення у таїнство дії табу, як, приміром, ілюструє й ствер­джує аналіз весільного дійства. Саме перезвянські пісні, взагалі тексти з сексуальною тематикою могли з'являтися тільки у дру­гій частині весільного обряду (після вінчання, в домі наречено­го, коли ведуть в комору), створюючи відповідне тло й настрій цій центральній події весільного обряду:

Ой рак неборак цівки суче, Суха рибонька до гори скаче. То в гору, то в долину, То в рожу, то в калину ².

Сексуальна сфера, як правило, підлягає табуюванню і пере­кодуванню мовою космогонії. Хоч би якою природною видава­лася співзалежність вікових, статевих змін Макрокосму з таки­ми ж у життєвому циклі людини, статевовікова ознака, за ви­сновками Т.Бернштам, була однією з найсуттєвіших у вимірі часу і життя людини³. У означенні сексуальних мотивів у на­родній культурі співвідношення чоловічого - жіночого є універ­сальним. У народному осмисленні жіночого начала як успадку­вання світу природи у необрядовій ліричній пісенності вражає

¹ Успенский Б. "Зветнне сказки" А.Н. Афанасьева. С. 146.

² Сороміцькі весільні пісні записані М.О. Максимовичем. С. 159.

³ Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общиньї XIX - начала
XX в. Половозрастной аспект традиционной культури. Л., 1988.

усталена послідовність, що жіночий орган відтворення порівню­ється з предметами природи (кунка, галка), відомі рослинні сим­воли жіночого начала (м'ята, калина, рожа, квіточка), а статеві стосунки з боку жінки співвідносяться з виключно жіночими справами: товкти зерно в ступі, мішати кашу колотівкою, плести решето, прясти вовну, шити, замітати сміття (пір'я, черепки) віником, бити горщики:

Ой летіла горлиця через сад.

Через сад, гей!

Розпустила пір'ячко на весь сад,

Гей, на весь сад!

Ой хто ж теє пір'ячко ізбере,

Ізбере, гей!

Ой мене, молодую, забере,

Гей, забере!

На курочці пір'ячко в один ряд,

В один ряд, гей!

Любімося, серденько, в один лад,

Гей, в один лад!¹

("Ой летіла горлиця через сад")

Чоловічий орган відтворення уподібнюється в піснях коню, бугаю, туру, волу, макогону, кишці, вилам (у весільному обря­ді), тобто предметам культури, однак, зустрічається порівняння чоловічого органа відтворення з "соколочком", "голубчиком":

Било у мене мотовило, А в пєцу не горіло, Я мотовило положила, Упечи підпалила.

("Било у мене мотовило")

У весільній обрядовості з чоловічого боку статеві зносини пере­даються символікою: чоловік править конем, оре плугом землю:

Що в нашого молодого воли полові,

А в нашої молодої занози нові.

Да будемо орати да все цілину,

Да будемо сіяти да все ярину,

Ой щоб наша яриночка зелена була,

і ^2 Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 621.

Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. 4.1 С. 133.

Ой щоб наша родиночка весела була¹.

Відповідно культурними символами жіночого статевого органа є - земля, зерно, ступа, каша, рукавиця, горщик, спідничка, ринка:

Ой бондарець, бондарець, чогось тебе попрошу: Набий мені ту коновочку, що я мед-вино ношу'.

("Славен город Петербург да й над всіма городами")

Символом чоловічого первня - кінь, борона, макогін, голка, віник, веретено, тріска. "Годувати" - в пісні означає "давати", а "пити воду" -любитися. Семіотика слів "крупки", "гречка", "пшоно", "горох", яка разом із загальноприйнятим символом зерна як чоловічого плодючого начала та жіночої відтворюваль-ної сили і символікою елементів, предметів технологічного та кулінарного процесів у народній пісенності є досить прозорою як в пісні танцювальній:

На печі молотив, на припечку віяв, Не кажи, дівчинонько, що я тобі діяв³,

так і в так званих перезвянських:

- Ой кумасю, кумасю, Будем товпти на полу;
Позич пшона на кашу. Прийди, серце, вранці,

- Не позичу, не продам, Будем товпти на лавци.
Прийди, серце, дармо дам; Моє пшоно рудоє,
Прийди, серце, уночи, Будем товпти обоє,
Будем товпти на печи; Будем, будем, будем
Прийди, серце, у пору, Товпти обоє! ОйҐ

Архетипний образ жіночого лона, що втілює у собі поро­джуюче начало, убирається у фольклорі часом у пародійну фор­му. Статевим органам приписується утилітарне призначення (музичних інструментів: бандурки, балалайки, господарського знаряддя), що в пісні "Ковалю-коваленьку" є джерелом комізму:

Ковалю-коваленку, На узді не бувала,

Зроб же мні узденьку Аж тої ночи

На тую кобиленьку: Від опівночи

Сім літ буяла, На узденці стала¹.

¹ Весілля в селі Прохори Борзенького повіту Чернігівської губернії / Записав
П.Коломийченко. Мелодії поклали на ноти В.М. Лащенко і В.Г. Дмитрів. 1919
// Весілля: У 2 кн. К., 1970. Кн. 1. С. 376.

² Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських. С. 107.

³ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 617.

⁴ Там само. С. 366.

Усі зазначені символічні ряди, як показують дослідження се­ксуальних елементів у фольклорі, є характерними для всіх жан­рів фольклору: обрядової пісенності, загадки, казки, пісні.

У світі існує безліч речей, які в людській свідомості впоряд­ковуються й структуруються, а отже набувають номінативності. Тому, аналізуючи сексуальні символи, гадаємо, торкнемося двох домінантних і водночас протилежних напрямків дослідження: психологічно-рефлективного й артистично-ігрового. Якщо пер­шому властивий екзистенціально-антропологічний модус, в якому помітні спроби відтворення смислу, то другому властиве подрібнювання його на автономні об'єкти, які функціонують за принципом окремого, і загалом витворюють зовсім іншу й не­сподівану структуру. Аналогічно й еротичні тексти того чи ін­шого жанру можуть бути витлумачені під двома оглядами: як частина якогось еротичного континууму, існуючого в межах цілісної системи фольклору, або у співвідношенні з іншими тек­стами цього жанру, позбавленими елементів еротики. Отже, ми у першому випадку маємо справу з еротичним фольклором як цілісною системою, а твори різних жанрів - це багатоваріантний вияв "одного шару життєвої реальності" (А. Топорков), то в дру­гому випадку фольклорні твори різних жанрів, які розвивають еротичну тему, стають певною мірою самостійними, інтегрую­чись за естетичними, соціально-психологічними, ритуально-магічними функціями.

Одначе основний спосіб інтерпретації еротичних мотивів у фо­льклорі та в народних обрядах і як на тепер полягає у тому, як вони розуміються в категоріях аграрної магії чи в якомусь реконструйо­ваному інституті первісної спільноти. Фольклорний та ритуальний еротизм визнається як пережиток, а на механізми статевої самоіде-нтифікації, на соціально-психологічні функції еротики не зверта­ється увага, зауважує А. Топорков². Та якщо прокреація, віднов­лення життя співвідносяться з космогонічним процесом, тим са­мим походження й смисл фольклорної еротики пов'язані з певними

¹ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 364.

² Топорков А.Л.Зротика в русском фольклоре // Русский зротический фольк­
лор. Песни. Обряди и обрядовий фольклор. Народний театр. Заговори. Загад­
ки. Частушки. М,. 1995. С.9.

міфопоетичними ідеями: поєднання жіночої відтворювальної сили й чоловічого начала як джерело життя, усвідомлення землі як жі­ночого організму, сприйняття мотиву процесу статевих зносин із землею як шлюбних стосунків між небом і землею, що дає початок життю, коїтус долає владу і полон смерті:

Піду я стиха в поле, Дівчині у борозні потовк.

Там дівчина пшениченьку поле. Стишився, знизився, як біс,

Попола просо, як бір, Дівчині борозну притис.

Скорчився, зморщився, як звір. Ото-то, дівчино, орач,

Скрадався, стишився стиха, Впорав борозну тобі, хоть плач.

Наробив дівчині лиха. А я той лужечок скрушу,

Стишився, знизився, як вовк, А тебе, серце, любити мушу¹.

("Піду я стиха в поле")

З огляду на символічність процесу оранки в колядках і щед­рівках:

В чистоє поле, где господь оре,

Пресвятая діва їсти носила, їсти носила, бога просила: - Оріте, синки, довгії нивки, Довгії нивки, гори, долинки, Будем сіяти жито, пшеницу, Жито, пшеницу і вшеляку пашницу²,

у загальному плані легко збагнути, що означає символіка пісні "Піду я стиха в поле", яка цікава не тільки асоціаціями зв'язку оранки, плуга, взагалі обробки землі з статевим актом і чолові­чим статевим органом, а й паралелями з народними уявленнями про плідність, статеву активність звірів, здатність їх впливати на розмноження домашніх тварин³. Знов же, це спостереження засновується і на припущенні В. Балушка, що в ряді місцевостей України "вовком" називали хлопця, якого приймали до парубо­чої громади⁴.

¹ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 463.

² Там само. С 124.

³ Мозгупзкі К. Киїїига Ішіогоа 81о\уіап: Киїїига ЛісЬоууа: ¥2 1. ¥у<і 2-е.
>Уаг82а\уа, 1967. Т. II. Киїїига оліспо\уа. Сг. 1. 8. 571.

⁴ Балушок В. Обряди ініціації українців та давніх слов'ян. Львів - Нью-Йорк,
1998.С.141.

Лишається сказати ще про одну річ. Відомо, що чоловіче й жіноче начало виконує визначальну роль в творенні світу, в його будові й функціонуванні. Міць і вирішальну силу опозиції чо­ловічий - жіночий як головної полярності в моделі світу Т. Ци-в'ян справедливо пов'язує з активною, творчою взаємодією опо-зитів, що і є суттю творіння, гарантом існування світу, так само як одним з основних параметрів стереотипу поведінки людини¹. Тому цілком закономірною є універсалізуюча роль класифікації за ознакою чоловіче - жіноче, під яку систематизуються пред­мети, явища, дії, особливо пов'язані з сексуальним універсумом, і навіть різні сюжети й традиції від архаїчних до сучасних.

Давно відзначено і поділ обрядових культів на чоловічі та жіночі. Найчастіше символи сексуального характеру дослідники поділяють на дві групи - чоловічі та жіночі, як поділяє символи сновидінь 3. Фройд. Ритуальне протиставлення чоловічого й жіночого виявляється в наявності двох релігійно-ритуальних сфер у колективі і закріпленням різних ритуалів та ритуальних текстів. Скажімо, жіноча сфера - голосіння, ліричні пісні, замо­вляння, любовна магія, медичні ритуали, ворожіння; чоловіча -епічні жанри, магічні дії, пов'язані з війною, мисливством, су­дом тощо. Так, вогонь, блискавка, дуб, півень, кінь, хліб, ніж та інші несли у собі чоловічий символ. А вода, земля, береза, кур­ка, риба, корова, двері, ворота, піч, посудина, скринька, кімната - жіночі. Але фольклорні твори, за спостереженнями дослідни­ків, поєднують переважно обидва елементи². Однак як 3. Фройд ніколи не закликав до прямого трактування символів, а визнавав лише вільні асоціації ключем у розшифровці символічного зна­чення образу³, так і фольклористи стверджують, що еротичні картини у фольклорному творі ніколи не розкриваються з по­дробицями або спеціально підкреслюються⁴, тобто власне сек­суальна практика рідко стає темою творів фольклору.

¹ Цивьян Т.В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль в
модели мира // Зтнические стереотипи мужского и женского поведения. СПБ.,
1991. С. 77.

² Адрианова-Перетц В. Символи сновидений Фрейда в свете русских загадок //
Академия наук СССР академику Н.Я. Марру. М.;Л., 1935. ХЬУ С. 500.

³ Фрейд Зигмунд. Метод толкования сновидений. Образец анализа сновидений
// Фрейд Зигмунд. Толкование сновидений. К., 1991. С. 80-8К

⁴ Никифоров А.И. Зротика в великорусской сказке // Художественньїй фольк­
лор. М, 1929. ІУ-У. С. 126.

Коли ж сексуалізованість моделі світу, відтворюваної мовою ритуальних дій (особливо у веснянках, купальських та весільних обрядах) і у знаково-семіотичній структурі відповідних фольк­лорних текстів, розглядати у світлі взаємовідношення мікрокос­му і макрокосму, тобто медіації, зняття протиріч реального світу (за К. Леві-Стросом), тоді ми переконаємося, що сексуальність присутня у традиційній ліричній пісні про кохання як цілком визначене і самодостатнє явище в усьому розмаїтті її конкрет­них виявів, її треба намагатися сприймати такою, якою сприй­має її сам носій фольклору, тобто в її первісному значенні. А нашим завданням стане збагнути цінність і значення сексуаль­них образів пісні про кохання та перетворення на них дійсності. Тут справу вирішує перш за все те, що сюжет більшості лірич­них пісень про кохання побудований на сексуальному грунті, затим в усіх них є незмінні мотиви парування, шлюбу, шлюб­них стосунків, продовження роду, а еротики й матеріально-тілесного низу стільки ж, скільки у житті звичайної людини.

Зовнішнє і внутрішнє "я" українця: фольклорна інтерпретація образу-стереотипу

Чи не найцікавішим напрямом гуманітарних наук є вивчення характерних рис тієї чи іншої культури або субкультури, іншими словами, детермінування "модальної індивідуальності" етносу- Але безсумнівно: людство протягом віків, пильно вивчаючи національ­ні характери, завжди охоплено було потягом до стереотипів. Складні динамічні процеси ідентифікування та самоідентифіку-вання, ототожнювання і самоототожнювання, про які говорили М. Гайдеґґер та Ґ.-Ґ. Ґадамер, були переконливо аргументовані В. Ізером, автором фундаментальної теорії "імшііцитного читача", як стратегія кроскультурного аналізу. Він вважає, що "у процесі читання існують два рівні: чуже "я" і реальне "я", які ніколи не відокремлюються одне від одного. Кожний текст, який ми читаємо, окреслює різні кордони нашої індивідуальності, так що дійсний

вимір (реальне "я") набуватиме різних форм відповідно до теми того чи іншого тексту. І це виникатиме обов'язково, якщо тільки взаємозв'язок між чужою темою і дійсним досвідом є таким, що відкриває можливість зрозуміти ще не пізнаний світ"¹.

Тож, коли ми говоримо про ідентифікацію, про "етнічні", або "національні", образи у фольклорі, треба пам'ятати, що це радше функціональна, ніж родова категорія, і що не один з "етнічних стереотипів" не має відношення до етнічних проблем, як і будь-яке "привласнення інакшості", встановлення подібності між со­бою та іншими не спричиняє асиміляцію тотожного та іншого. Нас у цьому випадку найбільше цікавить, по-перше, які саме риси і комплекси культурних символів вирізняє народна традиція, а друге - якими є логіка і механізми вибудови моделі "семантичної структури" культурних символів з позиції прагматики. Коло цих питань допоможе виявити не формальні правила, яких носій тра­диції додержується в своєму повсякденні або що він на ділі вва­жає правилами, а саме існування в культурі універсальних смис­лів, як вони утворюються й ужиті, моделюючи повсякденне, реа­льне життя носія традиції у фантазії та уяві, в асоціаціях і анало­гіях, зіставляючи досвід "інших" із собою, зі своїм "я", забезпе­чуючи, зрештою, динамічність і вітальність культури. І тут на­вряд чи необхідно зайвий раз доводити, що фольклор перш за все засіб традиційної комунікації між людьми. Тому вихідною тезою для наших концепцій зовнішнього і внутрішнього "я" в традицій­ній культурі було: "не довільні витвори уяви, на кшталт фантазій чи мрій, які з'являються і зникають, <...> а реалізовані відповіді, через які людське буття постійно розуміє себе"², а також реакція представників культури і носіїв традиції, котрі опинились в тій чи іншій ситуації, різноманітні шляхи вирішення завдань (психоло­гічних, емоційних) і є індикатором, ймовірно, національних і сте­реотипних моделей поведінки.

А якщо взяти до уваги, що текстів, вільних від впливу куль­тури, не існує, то можна припустити: ті тексти, що зберігаються

Ізер В. Процес читання: феноменологічне наближення // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки XX ст. Львів, 2002. С. 365. ² Ґадамер Ґ.-Ґ. Різноманітність мов і розуміння світу // Ґадамер Г.-Ґ. Герменев­тика і поетика. К., 2001. С. 105.

традицією, стверджують особливе їх значення для носіїв цієї традиції, для психіки індивідуумів. Та й справді, поділяючи ду­мку американського фольклориста А. Дандеса¹, можемо навіть стверджувати, що якби конкретний, національний фольклор не мав би універсальні, якісь загальні форми фольклору, він, на певність, припинив би своє існування. Таким чином, ідею від­критості й розімкненості фольклорного комунікування допов­нює ідея динамічності фольклорного процесу. Досвід минулих поколінь живе у новій культурі і стає функціональною частиною людської спільноти, розвиваючи інтуїтивне відчуття усної куль­тури. Відтворюючись за внутрішніми законами міфології, "небі-ологічна пам'ять колективу", за влучним визначенням Ю. Лот-мана, у живому трансформованому вигляді актуалізується у новому художньому мисленні.