Міфоритуальний сценарій створення пісенної моделі світу

Трактуючи міф і ритуал як дві форми вираження однієї і тієї ж символіки, ми виходимо з того, що вони пропонують різнома­нітність форм і можливих ситуацій, які можуть реалізуватися. Почнемо з ритуалу. У ньому саме зміст, а не форма, активна, а не пасивне начало визначає його сутність. У цьому відношенні ритуал годі виділити від розвитку людської спільноти і розвитку форм духовної культури людства. Ритуал невіддільний від тра­диційної культури. Адже в ній залишається визнання цінності доброї слави того, що сакральне, священне, таємне (слово, дійс­тво, річ), що знаходиться біля витоків творіння і може відтворю­ватись у даній традиції через ритуал. Власне, таке і призначення ритуалу: він "діяння, дія, діло переважно, те діло, яке протисто­їть і слову, і думці, одночасно утворюючи з ними тріаду думка -слово - діло", робить висновок В. Топоров¹.

Під обрядом чи ритуалом звичайно розуміють звичний поря­док, звичай, правило, закон. Англійський етнолог і фольклорист В. Тернер у своїй праці "Символ і ритуал" пропонує кілька то­чок зору у сприйнятті та визначенні ритуалу: ритуал як зібрання символів, як переказ інформації про найважливіші цінності та їх ієрархії, як система потреб і засобів, які можуть і не мати релі­гійного значення, як продукт взаємодії різних соціальних стату­сів і станів². Усі ці підходи до розуміння ритуалу, безумовно, вбирають у себе лише якийсь з аспектів його структури. Разом із тим порядок, звичай, система правил як універсальне поняття для визначення ритуалу передбачає і більш глибоке пояснення ритуалу як "вищий порядок", "універсальний космічний закон"³, за допомогою якого неупорядкований (хаотичний) стан стає

¹ Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в обпасти мифопо-
зтического. М., 1995. С. 11.

² Тзрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. М., 1983.

³ Цитовані вирази походять із праці: Топоров В.Н. О ритуале: Введение в про­
блематику // Архаический ритуал в фольклорних и раннелитературньгх памят-

никах. М., 1988.

упорядкованим, що забезпечує збереження основних умов існу­вання Всесвіту й людини, світу речей і світу духовних ціннос­тей, істинність у найширшому розумінні слова.

У цій ситуації, оскільки міф - це теж закон, світобачення, але з тією різницею, що це уявлення про світ в слові, дії, речах, межа між ритуалом і міфом на рівні змісту, предмета не така вже й відчутна, а ритуал виступає формою реалізації міфологічних уяв­лень про світ, моделлю світу, як і спосіб "глобального концепту-вання" (за визначенням Є. Мелетинського) міфології. Міф і риту­ал, навіть якщо відповідність і рівнозначність між ними на пер­ший погляд і не помітна або відсутній сюжетний чи образний паралелізм, рівнозначні семантично. І ця семантична єдність міфу й ритуалу, синкретизм ідеологічний, на думку сучасних дослід­ників, неодмінний засновок первісного синкретизму видів мис­тецтва та родів поезії і є найголовнішою рисою ранніх форм мис­тецтва. Інакше кажучи - на семантичному рівні міф і ритуал ви­являють єдність, оскільки вони описують один і той же об'єкт -макрокосм через світобачення людини, через її мікрокосм, а мі-форитуальний сценарій життя людини був відтвореним, як вдало­ся показати російській дослідниці Т. Цив'ян, у космічному коді².

Цю семантичну єдність найкраще, можливо, видно в аналізі народної лірики. Для народної пісні більш природним є ритуа­льний фон. Він виявляється відразу багатьма способами. Те, що зв'язок пісенної традиції з ритуально-магічними іграми та обря­дами характерний не тільки для архаїчного фольклору, виявля­ється її найбільш внутрішнім механізмом. Навіть відірвавшись від обрядової стихії, народна пісня через такі давні феномени, як пісенна імпровізація, безтекстове вокальне музичення, рухоме поєднання вербальних текстів зі співом, за спостереженнями І.Земцовського³, зберігає з нею живий зв'язок.

¹ Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Статус слова и понятие жанра
в фольклоре // Историческая позтика: Литературнне зпохи и типьі художест-
венного сознания. М., 1994. С. 45.

² Цивьян Т.В. Лингвистические основи модели мира. М.,1990. С. 7.
^Земцовский И.И. Песня как исторический феномен // Народная песня: Про­
блеми изучения: Сб.научннх трудов. Л., 1983. С. 2-13.

Лірична пісня про кохання значною мірою теж завдячує своїм походженням обрядовій пісенності (весільній), календарній обря­довості і поезії, і тільки на значно пізнішій стадії розвитку набуває свої стилістичні форми - це раз. А друге, як писав ще О. Волинсь­кий, - "у власному, суворому розумінні, немає чистої, без домішок, самостійної ні епіки, ні лірики, ні драми, а говорячи про них окре­мо, завжди мається на думці перевага тієї чи іншої над останніми"¹. Традиційна лірична пісня переопрацьовує, модифікує, трансфор­мує, згідно зі своєю лірико-функціональною структурою, міфоло­гічні та ритуально-міфологічні моделі, які багато в чім визначили художньо-поетичний світ народної лірики. Але міф і ритуал зали­шаються невіддільними основами поетики народної лірики, як міфоритуальне начало невіддільне від архаїчного мислення, у яко­му немає чітких меж між конкретним і абстрактним началом, су­б'єктом та об'єктом, предметом і знаком, одиничним і множинним, просторовими і часовими зв'язками. А саме в такий спосіб "підміна сутності походженням"² - світоглядна стратегія, котру вбачає в архаїчному мисленні В. Топоров, веде до появи наративу, оповіді про походження різних елементів моделі світу, визначає сутність самої моделі світу. Мовою представників функціонального й сим­волічного напрямів дослідження механізмів дії ритуалу в історії культури подібна універсальність ритуалу означає саме внутрішні закономірності архаїчних міфоритуальних традицій³.

Отже, однією з головних умов постання і розвитку культури є умова вироблення й існування загальної картини світу та спі­льної пам'яті, що передавались через спільні поля значень, "яде­рні фрагменти пам'яті"⁴ і зберігались за допомогою ритуалу. Модель світу може бути побудована як план окреслення і як план змісту. Причому у своєму другому значенні, тобто як сло­весний текст, вона не стільки виступає відокремленою формою

¹ Бодянский О. О народной поззии славянских племен. М., 1837. С. 70.

² Топоров Е.Н. О ритуале: Введение в проблематику. С. 25.

³ Маїіпомзкі В. Муйі іп Ргітіпуе Рзуспо1о§у. Ьопйоп, У/Ж N011011 апсі Со., Іпс,
1926; Сазшег Е. РпіІозорЬіе йег вутЬоІізсЬеп Рогтеп. 2^еі1ег Теіі. В.,1925; Саазігег
Е. Еззау оГМап. Ие\у Науеп, 1944; Лп£ С.О. Ркуспоіо^іе шкі К-еНроп. 2іігісп, 1947.

⁴ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический
анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 11.

уявлення людини про світ, скільки формою, яка співвідноситься з іншими культурними текстами, одним з яких виступає ритуал. Приписуючи ритуалу і міфу, міфопоетичній свідомості одна­кову логічну й універсальну схему відтворення моделі світу, спробуємо через таку ритуалізовану міфопоетичну систему ре­конструювати модель світу в ліричному фольклорному тексті, встановити його зв'язок з культурно-історичними смислами, покладеними в основу моделі світу. Тут варто зауважити, що довгий та різноманітний ряд основних культурних понять мож­на звести до універсальної, досить активної опозиції життя -смерть - нове народження. Це дає можливість говорити про особливу семіотичну роль подібних протиставлень і в ліричній пісні, до яких можна підходити як до вузла інших протистав­лень. Усі вони разом не тільки програмують модель світу в ці­лому, але й визначають внутрішню структуру пісні. Головні парні протиставлення, за допомогою яких описується картина світу, близькі міфологічним універсаліям, а їх варіанти є осно­вою будь-якої міфологічної системи¹. З міфологічного контексту міфологічного дуалізму як основи семантичних протиставлень, що ототожнюються між собою, їх варіантів формується, власне, як поетична мова фольклору і парадоксальність художньої сві­домості, увиразнюється метафорична природа мотивів, образів, так і в суперечливій подвійності міфологічних універсалій в сюжеті моделюються події, формується система етичних оцінок. Ці уявлення виступають у різних видах взаємозв'язку - контрас­ту або тотожності, але утворюють міфологічний, загальнолюд­ський у своїй основі, універсум. Вони не лише містять концеп­туальне осмислення простору і часу в основних вимірах, але й концентрують у собі ряд генеральних ідей - космос і хаос, жит­тя й смерть, душа і доля, індивідуум і соціум, сила й ерос тощо.

¹ Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с франц. М., 1983; Ива-новВяч. Вс, Топоров В.Н. Славянские язмковме моделирующие семиотиче-ские системи: Древний период. М., 1965; Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. К про-блеме достоверности поздних вторичньїх источников в связи с исследования-ми в области мифологии // Трудм по знаковьім системам. Тарту, 1973. Вьш. 6. С. 46-82; Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросн реконструкции текстов. М., 1974; Цивьян Т.В. Лингвистические основи модели мира. М., 1990.

Із огляду на це доречно переакцентувати: модель світу у фо­льклорі реалізується не як систематизація емпіричної інформа­ції, але як поєднання різних семіотичних втілень, кодових сис­тем, які не є незалежними, а скоординовані між собою, створю­ючи єдину універсальну систему, від якої і не відхиляються. Але оскільки все в міфологічній картині світу сповнене єдиним сми­слом - взаємодії з людиною, то і життя людини включається у загальний міфоритуальний сценарій створення моделі світу, проходить аналогічний космічний шлях, проте на рівні міфоло-гізованого і ритуалізованого побуту.

Справді, міфологізований сценарій життя людини як на ви­щому рівні (головні етапи програми життя людини: народження - ініціація - шлюб - смерть), так і в інших проявах людської діяльності (замовно-магічні акти, операційні процеси, трапеза, їжа, почуття людини) - це один єдиний семантичний комплекс, регламентований спеціально сформульованими правилами, які гарантують його постійне оновлення, стійкість, правильність, "одвічне повертання", за формулою М. Еліаде. Він показує, що в одвічному повертанні закладено не тільки неодмінне і постійне звертання до зразків незмірної і важливої інформації, її фунда­ментальність для архаїчної культури, але підкреслює особливо її ритуальне походження¹, усвідомлення заснованого в традицій­ному тексті ритуального механізму, який допомагає відкрити у фольклорному творі скриті або втрачені давні смисли.

Цей простий процес ускладнюється, коли ми описуємо підсві­домі та свідомі процеси збереження міфологічних моделей у реа­льності, в історичних описах зокрема, і пов'язуємо їх з категорією пам'яті. Але сам факт розглядання ритуалу як шансу до увираз­нення метафоричної природи поетичної мови фольклору свід­чить, що між ритуалом і усною поезією існують метафоричні зв'язки, які спираються на сутнісну подібність. Якщо прийняти міркування М. Еліаде про механізм трансформації людини в ар-хетип за допомогою повторення², то треба сказати, що народна лірика була б неможливою без міфоритуального сценарію. Вод-

¹ Евзлин М Космогония и ритуал / Предисловие В.Н. Топорова. М., 1993. С. 168.

² Злиаде М. Космос и история: Избраннне работьі: Пер. с франц. и англ. М.,
1987. С. 60.

ночас в процесі міфологізації фактор часу виступає не одинарною категорією і співіснує на синхронному рівні з фактором простору. Віддаляючись від об'єкту, від події у часі і просторі людина зна­ходить надійний та універсальний засіб збереження цінної пам'яті про подію, закріплюючи уявлення про неї у формулі.

Треба ще раз нагадати, що необрядова пісня як фольклорний текст реально існує тільки в момент свого виконання. Однак і тоді - це завжди лише один з варіантів, який використовує сти­лістичні й сюжетно-тематичні стереотипи, модифікуючи або трансформуючи їх. У пам'яті виконавця завжди зберігається певна "стабільна й пластична", за вдалим висловлюванням К. Чистова, структура розвитку теми, сюжету, типових побуто­вих й ритуально-церемоніальних ситуацій, постійних персона­жів і словесних формул, жанрового етикету, що взагалі і визна­чає специфіку фольклору. І дійсно, конститутивні ознаки жанру знаходяться не у сфері поетики чи структури текстів, а в кон­текстуально-ситуативних умовах їхнього побутування, найпер­ше в обрядових коренях поезії - як ритуально-магічної, так і ліричної. Йдеться про "емансипацію" фольклору за законами усної культури від обрядово-міфологічного контексту до фор­мування власного жанрового простору.

Нові результати сучасної фольклористики, зокрема аналіз пі­сенних (музичних) парадигм народнопісенної епіки, проведений С. Грицею, показують, що у визначенні постійних характерис­тик фольклорного твору як одиниць вимірювання, ключову роль грає не стільки його побутова функція, скільки "розумові наста­нови конкретного етнічного середовища", "модус мислення се­редовища", "мова середовища", які в пісенному фольклорі від­творюють функціональність вищого порядку - установу даного середовища на певний тип мислення¹. В такому сприйнятті тра­диційність і постійна відновлюваність фольклорного тексту в акті виконання до певної міри ритуалізована. З цією ознакою традиційної ліричної пісні безпосередньо пов'язана і друга. Лі­рична пісня не поєднана зовні з певною ритуальною схемою, але внутрішньо завжди пов'язана з дійсністю, наповнена життє­вим матеріалом, відгукується на безліч тем життя соціуму і тому

¹ Грица С. Мелос української народної епіки. С. 241.

вже в самому акті виконання несе якийсь обрядовий характер і співвіднесеність з динамікою й нормативністю життя колективу. Наступним, системним прикладом ритуалістичного розумін­ня фольклорної пісні є визнання того, що її виконання - це ри­туалізована дія, тобто акт нормалізований, упорядкований, пе­редбачений традицією або, інакше кажучи, жанр пісні "отримує типовий, формульний характер, звільняючись від наставленої підстерегти його небезпечності розчинення в емпіриці ниніш­нього життя"¹, а пісня через формульну дистанцію має можли­вість постійно брати участь в житті соціуму і впливати на нього. А отже, ритуалізованості і формульності функціонування пісні відповідає її повторюваність, словесна формульність, але під­креслена семіотичність. При цьому на перше місце виходить те, що саме ритуальність і сакральний характер словесної інформа­ції загалом дають фольклорному тексту право на відтворення, тобто повторюваність слова у тексті позаобрядової пісні обіймає все те, що веде і до формування його художньо-поетичної стру­ктури та поетичного мистецтва.

Але перед тим, як поговорити про це більш детально, уточ­нимо: вибір формули-знаку в ліричній пісні або може означати ту чи іншу ситуацію, або вибір певного знаку здатний спричи­нити певною мірою обов'язковий вибір послідовності інших знаків. Тому на мову ритуалу, в основі якого лежить саме ситуа­ція "вічного повторення", безперервності, можна перевести не тільки різні фрагмети життя людини, соціальні факти, а й духо­вне життя людини, творчу енергію як поетичну картину світу, яку людина уявляє і відтворює в пісні, виходячи із відчуття са­мого себе в цьому світі - це раз. А друге, класифікуючи навко­лишній світ і відтворюючи його в пісні, автор-виконавець вико­ристовує різні критерії, серед яких ритуал, система ритуалів покликана була підтримувати сталість ідей, моделей, цінностей, мотивів, бути гарантом їх значущості, правильності вибору і

відповідності взірцеві.

І нарешті, у народній творчості особливо сильно діють прин­ципи психологічного кодування інформації, семантичний полі­фонізм явища, дії, ідеї, які формуються як на рівні раціонально-

¹ Путилов Б.Н. Миф -обряд -песня Новой Гвинеи. М., Ґ980. С. 138-139.

го, так і емоційного пізнання й урегулювання світу. Кореляція між драматичною формою реагування героя ліричної пісні на життєві події (туга, розпач, зневіра, відчай, втрата коханого, зраджена віра) і "перетворення" навколишнього світу присутня в пісні, де постійно відбувається безперервна взаємодія стану сві­домості героя і стану світу. Протиріччя цієї взаємодії у буден­ному житті не може бути подолане. У цьому випадку, подібно до того, як позитивну функцію (катартичну) символічно виконує ритуал як функціональний еквівалент вивільнення агресивної енергії (пор. "ритуал повстання" англійського антрополога М. Глакмена, котрий розглядає ритуал як драматичну форму реагування неприязності, ворожості¹), так і народну лірику фор­мально неможливо відрізнити від ритуалу.

Зрештою, у пісенності завжди зберігається найважливіша функція міфу і ритуалу, що полягає в прилученні індивіда в кру­гообіг життя спільноти і природи, хоч в реальній дійсності від­бувається постійне порушення природного кругообігу життя. В міжчасі в протиріччі стану мікрокосму і стану макрокосму, у хаосі та його подоланні криється творча основа. І для людини, і для мистецтва, особливо тоді, коли обігруються контрасти стану душі людини і світу, здавалось би, немає загальних умов пере­творення, однак у процесах переходу завжди є щось спільне, однакове, що майже цілком виводиться з ритуалу.

Саме поняття норми й правила, які вважалися успадкованими від предків, а не порушенням їх, пріоритет загального над ви­ключним визначають архаїчні типи культур, як орієнтація або на канон, або на порушення канону визначає різні типи культур, про які згадує Ю. Лотман у своїх дослідженнях². Континуаль-ність, традиційність народної культури, зорієнтованої на зразки (чи то міф, символ, обряд), коли минуле пояснює сьогодення, минулий досвід прогнозує майбутнє, завжди спрямована у май­бутнє. У цьому відношенні механізми дії та існування текстів народнопоетичної творчості співпадають чи співвідносяться з

¹ Оіисктап М. Опіег аікі КеЬеШоп іп ТгіЬа Айіса. Іллісіоп, 1963.

² Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационннй процесе //
Проблема канона в древнем и ередневековом искусетве Азии и Африки. М.,
1987. С. 16-23.

ритуальним повторенням, мета якого - оновлення, одначе, яке ніколи, як слушно твердить М. Євзлін, не має на меті створення нових форм, а тільки оновлення старих¹.

Процес еволюції ритуальних структур у традиційній ліричній пісні проявляється досить помітно. Одне, що ритуально-магічним впливам протистоїть поетична фантазія, художньо-естетична система, а на зміну магічно-ритуальному канону при­ходить основна "фігура" ліричної пісні - паралелізм. Він сприй­мається в пісні як прикрашаючий засіб, на основі якого, як пока­зав О. Веселовський, виникають "окаменілі формули"². Але разом з тим формули, повторюючись у фольклорних текстах, складають панування ритуального начала, яке в ліричній пісні радше відноситься не до плану змісту, а до плану вираження як естетичних емоцій, так і психологічного стану виконавця-слухача. Отже, позаобрядова пісня кінець-кінцем здобуває свою "власну стилістичну обрядовість"³.

Як уже зазначалося, традиційна культура зорієнтована не на примноження текстів, а на відтворення тексту-зразка, повторне творення. Відтак тут відіграють роль два чинники: міф і ритуал. У міметичній за своїм характером народній культурі роль пам'я­ті у репродукуванні світоглядного і художнього досвіду людства бере на себе міф (не у значенні наративу, а як спосіб світовід­чуття), архетип і ритуал як регулююча і керуюча функція. Зро­зуміло, як в цих різних сферах, так і в ліричній пісні міфологіч­на інформація передається з різним наповненням, у своїх струк­турних формах і з певною функціональною спрямованістю. Але варто виділити і підкреслити, що головна відмінність форм ри­туально-предметного відтворення міфу від вербальних форм, яка стосується принципових моментів міфологічної свідомості (оберненість міфу в минуле і руйнування часових меж в ритуа­льних формах відтворення міфу), завжди створює умови для постійного відтворення міфологічної інформації у часі. Невідді­льність вербальної програми ритуалу від самого ритуалу, що характерна для всіх архаїчних культур, говорить не лише про

¹ Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 168.

² Веселовстй А.Н. Историческая позтика. С. 70.

³ Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., НовикЕ.С. Статус слова и понятие жанра
в фольклоре. С. 46.

взаємозв'язок словесної та несловесної частини обряду, але і про самий обряд як єдність слова і дії, на що звертають увагу біль­шість дослідників¹. Первісні процеси є джерелом не тільки зміс­ту, а й форми. Саме до цієї проблеми ведуть висновки О.Фрейденберг про специфіку умов формування архаїчної сві­домості як тотожності слова, ймення й дії² і прояснюють роль слова у традиційних культурах, і до них неминуче звернемося, інтерпретуючи процес формування художнього образу й абст­рактних понять у ліричній пісні. Так чи так, а сутність спосте­режень різних дослідників архаїчних культур зводяться до спі­льної думки - слово виступає не символом предмету, а його реальною частиною, абстрактні поняття розвивалися безпосере­дньо з чуттєвих, зорових й конкретних образів і є результатом матеріалізованої свідомості, продовженням її самої, її вчинків і дій³. Навіть особливу, цілком самостійну роль слова, котре в архаїчних традиціях діє та існує ніби незалежно від виконання ритуалу, має самодостатню цінність, наділене великою сугести­вною силою. Скажімо, роль слова в ритуалі індонезійських на­родів, як послідовно доводить О. Ревуненкова, цілком само­стійна, а заучені напам'ять тексти міфів, традиційні словесні формули, які, до речі, є необхідною умовою оволодіння жрець­ким мистецтвом, набирають священної дії⁴.

¹ Веселовский А.Н. Историческая позтика. С. 201- 232; Мелетинский Е.М.
"Историческая позтика" А.Н.Веселовского и проблема происхождения повест-
вовательной литературм // Историческая позтика: Итоги и перспективн изуче-
ния. М., 1986; Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опьгг
сопоставления структур). М., 1984; Гринцер П.А. Древнеиндийский зпос: Гене­
зис и типология. М., 1974. С. 282.

² Фрейденберг ОМ. Позтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 107.

³ Фрейденберг ОМ. Миф и литература древносте. С. 181-182; Зелений Д.К.
Магическая функция примитивньїх орудий // Известия АН СССР. Серия обще-
ственнмх наук. 1931. №6. С. 751; Топоров В.Н. Первобьггное представлена о
мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучньїх знаний в древно­
сте. М., 1982. С. 8-40. Иванов С.В. Древние представлення некоторьіх народов
Сибири о слове, мнсли и образе // Страньї и народи Востока. Вмп. XVII. М.,
1975. С. 119-127; Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Тай-
ммра: (На материале иганасан XIX - нач. XX в.). Л., 1983.

⁴ Ревуненкова Е.В. Миф. Обряд. Религия: Некоторьіе аспекти проблеми на
материале народов Индонезии. М, 1992. С. 89.

Поетичне слово в ритуалі, звичайно, передбачає перш за все існування, функціонування поетичного тексту в ритуалі як струк­турного елементу. У цьому випадку виконання фольклорного тексту завжди вмотивоване подійним фоном, зовнішньою ситуа­цією, яка "задає не лише вибір того чи іншого жанру, але часто вибір конкретного тексту у межах даного жанру"¹. Цей тип зв'яз­ку фольклорного тексту й обряду може змінюватись, хоча б тоді, коли, приміром, у весільний обряд включаються жанри невесіль-ної пісенності (лірична пісня, танцювальна і жартівлива), попри це все, ритуал є визначальним у характері побудови і семантики тексту. Тому ряд народних позаобрядових пісень, наприклад, пісні про кохання, повніше розкривають свій смисл в контексті ритуальних дій чи часових рамок (гуляння, вечорниці, вулиця), а перезвянські пісні, що мають відвертий еротичний зміст, втрача­ють свою семантичну наповнюваність позавесільним обрядом.

Зрештою, саме структура і семантика весільного і поховаль­ного ритуалу становить первинне джерело рекрутських пісень, велику частину яких складають так звані голосіння, які викону­вались під час рекрутських обрядів - проводів на військову службу. У своїх загальних рисах рекрутський обряд складається з кількох етапів: коли остаточно вирішувалося питання про слу­жбу в армії, рекрута повністю звільняли в родині від усіх справ; він відпочивав, гостював у родичів і друзів, прощався з ними. Батьки рекрута влаштовували у себе вдома гостину для молоді, а в останній вечір на проводи сина запрошували родичів, близьких, сусідів. Власне обрядовий характер проводам рекрута надавали голосіння. Оплакувала сина мати, проте голосила вона за традиці­єю в певні моменти рекрутського обряду: коли надходила звістка про те, що син став рекрутом, коли він повертався з прощальних гулянь, коли проводжали до місця зборів тощо. Голосили за рек­рутом його сестри, хрещена мати, наречена. Під оглядом стиліс­тично-композиційним рекрутські голосіння продовжуюють тра­диції поховальних голосінь. Але вони були специфічними за сво­їм змістом: в них йшлося про горе родини, яка виряджає в солда-

___________________________

¹ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. С. 210.

ти сина, про нелегке солдатське життя ("Ой у полі два дубки", "Калинонько та малинонько", "Ой у лузі, в лузі").

Ця особливість ритуалізованого до певної міри функціону­вання фольклорної ліричної пісні визначила властивий їй ряд значень: як структури ритуалу і як власне фольклорного тексту, але семантика якого розкривається не у вузько синтагматичному значенні, а як широкий опис дійсності, картина якої так чи ін­акше відтворюється у словесній частині ритуалізованого дійст­ва. Слід визнати, що позаобрядова пісня обумовлена певними типовими ситуаціями побуту, функціональними і структурними зв'язками з циклічністю життя і діяльності колективу. Напри­клад, Б.Путілов, вивчаючи пісню Нової Гвінеї, виводить, власне, загальну характеристику фольклорної пісні: "Пісня завжди включена в якусь стабільну традиційну позапісенну систему і складає з нею єдине ціле; поза цієї системи вона не може ні іс­нувати, ні виникнути"¹. Ситуативність і функціональність пісні визначає її виникнення, але й пояснює закономірність створення поетичної картини світу в пісні, яка моделюється в ній з ураху­ванням, звичайно, зв'язків позатекстових.

Пісня співвідноситься з ритуалом на різних рівнях - від включення в самий обряд або співвіднесеність з певними етапа­ми обряду до обрядово-ритуального і міфологічного фону, який прояснюється цілою системою кодових зв'язків. Обрядовий фон в ліричній пісні можна уявити як систему взаємин між його уча­сниками (як партія нареченого і партія нареченої у весільній пісенності, у самому загальному вигляді - у парному протистав­ленні чоловічий - жіночий, канон "її" та "його", за формулою О.Фрейденберг). У іншому аспекті він пов'язаний з невипадко-вістю тексту пісні, традиційністю тексту, який не несе для учас­ників (виконавця і слухачів) нової інформації. Відповідно до зростання традиційності, неумотивованості фольклорного текс­ту, його виконання так само, як і виконання обряду, відбуваєть­ся за традицією, незалежно від смислу тексту.

Ми маємо назвати ще одну спільну для обряду і необрядово-го фольклорного тексту особливість. Вона полягає у тому, що хоч у текстах традиційної ліричної пісні, приміром, пісні про

¹ Путилов Б.Н. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи. С. 138.

кохання, ми не знайдемо висловлювань, які б пояснювали смисл повідомлення, однак, як у мові фольклору існують певні, встано­влені значення, смисл яких відомий носієві традиції і традицій­ний для цього типу культури, так цей механізм функціонування усної культури поширюється на жанр ліричної пісні. У ритуалі присутня близька до цього ситуація: явище чи предмет у ряді випадків у вербальній частині обряду не описується, бо він зна­ходиться поруч під час виконання обряду або просто тому, що значення об'єкту заздалегідь відоме для виконавця і слухача об­ряду, адже вони обидва є носіями однієї мови. Одне слово, деши-фровка тексту у фольклорній традиції відсутня, навіть якщо ці значення носієві тексту і невідомі - однаково текст функціонує так, ніби значення були відомі. А словесний текст, на переконан­ня Г. Левінтона, може описувати реальний процес "проходжен­ня" обряду або "сюжет" обряду, тобто його значення"¹.

У цьому відношенні взаємозв'язки обряду та його компонен­тів співпадають із зв'язками між обрядом і жанром позаобрядо-вої ліричної пісні, а їх суть пояснюється загальними принципа­ми організації фольклору як корпусу текстів. За законами цих взаємозв'язків, наприклад, лірична пісня про кохання може вхо­дити у склад весільного ритуалу і навіть його описувати чи хоч би тільки якийсь компонент, елемент, дію, особу обряду, але при цьому може виступати як перекодування інших обрядів життєвого циклу і ритуалу взагалі. Тому вірогідним є сприйнят­тя ритуалу по відношенню до ліричної пісні про кохання як у значенні конкретного контексту - родинного обряду, так і на рівні виявлення глибинних аналогій побудови фольклорного тексту й корпусу текстів. Пісенний текст завжди має свій смисл, який незмінно, як і значення ритуалу, може переходити з одного контексту в інший, реалізуючись у різних кодах (за міфологіч­ною концепцією К. Леві-Строса), на новому матеріалі, часом зовсім стираючи початковий смисл.

Особливо суттєвими, безперечно, будуть зміни в тих жанрах, які найбільш віддалені від ритуалу і безпосередньо не пов'язані з конкретними умовами і обставинами виконання. Лірична пісня,

¹ Левинтон Г.А. К вопросу о функциях словесний компоненте» обряда // Фольклор и зтнография: Обрядьі и обрядовий фольклор. Л., 1974. С.167.

здається, більш за всі інші жанри має позаритуальне побутуван­ня і пов'язана лише з пристосованістю сюжету ліричної пісні до дійсності. Однак ми вже не раз переконувалися в тому, що цього недостатньо для визначення неритуальності ліричної пісні, бо сам акт виконання пісні є ритуал, а пісень, не віднесених до пе­вних умов виконання, виявляється, взагалі не існує. "Оскільки важко визнати нормальним побутуванням пісні її виконання "для себе", на самоті, справедливо зауважує Г. Левінтон¹, то будь-яка пісня має свої умови виконання (танок, досвітки, вечо­рниці та ін.), тобто реально можна говорити тільки про появу пісень в одному або в різних невербальних оточеннях. Та й пі­сенна структура, як переконливо показує О. Дей, є провідником і внутрішніх зв'язків у творі (окремих його елементів, слова і наспіву), і зовнішніх - приуроченість до обряду, умови і манери виконання². "Текст" фольклорної пісні виходить далеко за межі художнього опису ситуації і через унормалізованість розкрива­ється як певний ритуалізований акт. Пісня містить ритуально-символічний і міфологічний план, який більш інформативний і, за коментарем Б. Путілова, "надає смисл усьому, що відбуваєть­ся"³. І у цьому випадку текст позаобрядової ліричної пісні має навіть ряд переваг у порівнянні з ритуалами.

За аналогією цих типів зв'язку можна уявити співвідношення поетичної моделі світу ліричної пісні та самого фольклорного твору не як елементу структури ритуалу, а як окресленої поети­чної структури фольклору, яка має своє місце в контексті тради­ційної культури, і ритуалом, адже, за формулою О. Фрейден-берг, "усяке слово тотожне дії; усяке називання є відтворення дії"⁴. Цей план зв'язку фольклорного тексту і ритуалу передба­чає, звичайно, традиційний тип співвідношення прагматичного та символічного, раціонального та ірраціонального, який уже став звичним у дослідженнях архаїчного, або традиційного, сві­тогляду. Але саме символізація світу, матеріального виробницт­ва, господарського і родинного життя людини в міфі та ритуалі для архаїчного громадянства була явищем не випадковим і аж

¹ Левинтон Г.А. К вопросу о функциях словесних компонентов обряда. С. 169. ¹ Дей 0.1. Поетика української народної пісні. К., 1978.

³ Путилов Б.Н. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи. С. 168.

⁴ Фрейденберг О.М. Позтика сюжета и жанра. С. 104.

ніяк не вторинним по відношенню до практичної діяльності людства. Моделюючи відоме положення Б.Маліновського про прагматичність ритуалу, магії та міфу у знаковому аспекті до ситуації в необрядовій пісні, підкреслимо можливість визначен­ня ритуалу в пісенності як явища одночасно практичного й сим­волічного, тобто наділеного знаковою прагматикою.

Отже, на зміну питанню про генетичний, діахронічний зв'я­зок між фольклором і ритуалом, на яке, не дивлячись на зусилля багатьох поколінь дослідників, здається, ще рано чекати відпо­відь, сама наука, визнаючи той безсумнівний факт взаємодії і взаємозв'язку між міфом і ритуалом, який набагато складніший за сюжетний паралелізм¹, що не просто безпосередньо відтво­рює обряд у наративі, а лише бере з нього необхідну інформа­цію², пропонує й інше, цілком закономірне завдання - вивчення механізмів взаємозв'язку вербального фольклору і ритуалу як двох незалежних, проте узалежнених знакових систем у кон­тексті міфоритуального архаїчного мислення.

Знакова прагматика ритуалу, що у французькому структура­лізмі (К.Леві-Строс) представила ритуал як "мову", або знакову систему, розкриває світоглядні закономірності архаїчної куль­тури та її головну особливість - стереотипне формульне уявлен­ня дійсності як тотожність різноманітних дій, станів, предметів, явищ і слова. Дослідники архаїчних культур, пропонуючи різні поняття: "усна свідомість" (Е. Хавелок)³, "обрядова свідомість" (Г. Мальцев)⁴, "розумові настанови" (С. Грица)⁵, виявляють у фольклорній, архаїчній свідомості повторюваність, традицій­ність, формульність в усіх сферах діяльності людини (побуто­вих, соціальних, ідеологічних, естетичних, психокультурних), що не тільки можуть бути побудовані на ідеї "одвічного повер-

¹ Див.: Стеблин-Каменский С.И. Миф. М., 1976. С. 17; Ревуненкова Е.В. Миф.
Обряд. Религия: Некоторьіе аспектн проблеми на материале народов Индоне-
зии. С. 108.

² Нових Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опьгг сопоставления
структур). С. 268.

³ НоуєіосісЕ.А. РгеГасе Ю Ріай. СатЬг., 1963. Р. 36-93.

⁴ Мальцев Г.И. Традиционньїе формули русской необрядовой лирики. Иссле-
дования по зстетике устно-позтического канона. Л., 1989. С. 39.

⁵ Грищ С. Мелос української народної епіки. С. 3.

тання" (М. Еліаде), а й виконувати функції світоглядної домі­нанти і джерела творчої сили.

У цьому аспекті (ритуал - організатор свідомості) слід роз­глядати функції ритуалу в духовній культурі, ліричній пісні незалежно від взаємозв'язку чи залежності фольклорного тексту з конкретним обрядом, елементами обряду. Однак архаїчна сві­домість творців фольклору залишається ще переважно міфоло­гічною, хоч і значно затемненою в стадіально пізнішому жанрі народнопоетичної творчості. У традиційній ліричній пісні навіть реальні явища дійсності співвідносяться з тими моделями, які містить колективна пам'ять, значення їх виважується за схемою міфологічної моделі світу, а все, що виходить за рамки стерео-типізованого досвіду, оголошується неважливим. Тому видаєть­ся цілком вірогідним припущення, що ліричну піс