Міф і ритуал як типи свідомості та невід'ємні коди культури

Останні десятиліття визначили новий підхід у вивченні на­роднопоетичної творчості, пов'язаний, власне, не з переоцінкою чи, скажімо, іншим ставленням до окремих жанрів, а з удоско­наленням методів дослідження, з реконструкцією давньої духо­вної культури народу. Сьогодні реконструкція традиційної культури все частіше потрактовується в семантичному контекс­ті, у співвідношенні фольклорних текстів, мотивів, образів із загальною картиною світу, яка знаходиться поза конкретним текстом. Вивчення семантичного контексту фольклорного жан­ру, конкретного культурного тексту вже само по собі є реконст­рукцією давньої духовної культури, що особливо цінно для до­слідження фольклорних жанрів і текстів пізніх епох з метою відтворення давнього світобачення і способів його відображення у фольклорному тексті. Слово текст тут розуміється гранично широко, як прийнято у семіотичних дослідженнях. Текст - це не тільки послідовність слів, писемна або усна, але будь-яка послі­довність значущих одиниць.

Як відомо, фольклорний текст виступає як елемент традицій­ної культури і як мистецтво слова. Наприклад, фольклорна не-обрядова пісня як елемент традиційної культури виходить на семіотичний підхід інтерпретації фольклорного тексту, врахо­вуючи її підтекстові зв'язки, ритуально-магічні, соціально-побутові функції, бо з точки зору походження вона виявляється не більше як пізнім результатом розкладання первісної ритуаль­ної нероздільності і забуття початкових міфологічних смислів.

Що стосується синкретизму творів усної культури, то його щонайперше слід розуміти не тільки як збагачення одних видів творчості засобами вираження інших видів і неможливість різко розмежувати факти вербальної творчості від інших способів художнього вираження та проявів психічної діяльності, а як проблему світоглядну, як вираження універсальної природи творчості людини. Зрештою, на ранніх етапах розвитку людсь­кої думки різниця між світом як таким і його сприйняттям лю-

диною була відсутня. Людина лише намагалася суб'єктивно по­вторювати навколишню природу, не протиставляючи "я" і "не я", а світ, в уяві первісної людини, як свідчить дослідниця анти­чної культури О. Фрейденберг, наново створюється її суб'єктив­ною свідомістю як друге самостійне об'єктивне буття, яке відте­пер починає суперечливо жити поряд з реальною, не приміче­ною свідомістю дійсністю. Такою світоглядною і обрядовою основою давнього світобачення, яка не послідовно описує світ, а прагне уявити його і пояснити загальну картину, ототожнюючи, словами О.Потебні, "суб'єктивне і об'єктивне", є міф і ритуал. А фольклор, надаючи слову значення головного засобу пізнання і вираження, зберігає ці архаїчні уявлення.

І все ж таки міфологічність більшою мірою властива стадіально більш раннім формам фольклору, а в пізніших формах народної культури (до яких належить і необрядова лірична пісня) вона якщо і повторюється в типових архаїчних моделях, то в нових і значно трансформованих формах, у поетичних мотивах і образах, зміне­них під наростаючим впливом естетичного, емоційного плану. І в цьому криються основні труднощі у пошуках коренів фольклорних образів не тільки ліричної пісні. Проте і в тому і в іншому разі роз­різнення ритуального та міфологічного планів семантики мотивів, міфологем у текстах усної культури, виявлення в них міфологічно­го плану значення, який не вичерпує план змісту та й не повинен обов'язково співпадати з описом структурних елементів обряду, що лежить на поверхні, а завжди скритий і потребує розшифрування, допоможе уникнути прикрих помилок і спрощених інтерпретацій у реконструкції архаїчного мислення.

Етнологія XX століття, можна вважати, довела тісний зв'язок міфу і ритуалу не просто як засіб підтримання природного і со­ціального порядку, а як, користуючись висловлюванням росій­ського ученого-міфолога Є.Мелетинського, "тотальний або до­мінуючий спосіб мислення"¹ не тільки культур архаїчних, але вони можуть входити у найрізноманітніші культури, особливо в літературу і мистецтво, на рівні певного фрагменту, метафориз-му. Але за весь час існування проблеми міфу і ритуалу слід ба­чити в науці існування всього двох парадигм міфології: одна з

¹ Мелетинский Е.М. Позтика мифа. М., 1995.

низнавала територією міфічного мову, інша - синкретичне давнє мистецтво. Саме це друге спрямовання дослідження при­роди міфу, започатковане порівняльно-міфологічною школою О, Веселовського, визначило перспективи у дослідженні як мі­фу, ритуалу, так і жанрових форм та сюжетних схем як "колиски синкретизму" первісного мистецтва, що стимулювало до глибо­кого і всебічного аналізу не тільки обрядів (Д.Зеленін), а й фо­льклорного тексту з точки зору його структури, композиції, сю­жетів, образів (В. Пропп).

Але без уваги на величезний корпус міфологічних досліджень, бю огляду на ряд вагомих аргументів як на користь гіпотези гене-МЧИИХ, діахронічних зв'язків міфу та ритуалу (Я. Голосовкер, И, Варт, К. Леві-Строс), так і в її критиці, ми все ж таки відчуває­мо недостатність конкретних знань не тільки у вирішенні про­блеми ролі міфу у розвитку національних культур, реконструкції національної міфології, а насамперед законів міфосвідомості й міфотворчості. І якраз саме цій меті може служити дослідження ■ ихокультурної функції фольклору у подоланні, як називали Франко і Драгоманов, "вузького міфологізму".

Студії, які торкаються питання існування міфопласту в куль-

рі, обирають, як правило, окремий ракурс вивчення проблеми:

каталогізація міфологічних образів, пошуки генетичних зв'язків

Фу та жанрів народнопоетичної творчості, реконструкція мі-

•|ии, дослідження різних аспектів міфу та ін. Водночас міфологія

часом уявляється лише як добірка архаїчних текстів про богів і

чгі'в або як стихія первісної примітивної ментальності і спосіб

човно-практичного освоєння світу. Та й у науковій літературі

часто помічаємо враження невизначеності понять міф, міфоло-

міфомислення.

У чому ж виявляється загадка міфу, його універсальність? Відомий дослідник міфології і релігії М. Еліаде слушно заува­жує, що міф - це не казка, вигадка, фантазія, як його витлумачу­вали дослідники ще у XIX столітті. Міф, вважає вчений, треба розуміти і сприймати так, як його розуміли і сприймали в примі­тивних спільнотах, де міф позначав протилежні поняття: реаль-і сакрально значиму подію, варту для наслідування¹. Отже,

¹ Злиаде М. Аспекти мифа. М., 1995.

дуалізм міфу породжує не просто різні наукові підходи у його вивченні, а програмує різноманітні художні виявлення міфоло­гічного у фольклорних текстах.

Найбільш поширеним шляхом пошуків сутності міфології було визначення міфічного через протиставлення його розум­ному, логічному, раціональному, що обмежує для нас розуміння цього явища. Якщо в первинному стані міф був просто повною тотожністю якоїсь ідеї та її матеріального образу, то міфотвор­чість - це спосіб ставлення людини до світу і визначення свого місця у цьому світі. Тому міф - це витоки культури і життєва умова культури взагалі, а "що для первісного чоловіка станови­ло зміст і грозу життя духовного, - писав І. Франко, - то для нас єсть тільки оздобою життя, ідеальною іграшкою уяви; що ко­лись було релігією, то нині єсть поезією"¹.

Первісне мислення цікавило багатьох відомих учених (Е. Тайлора, Дж.Фрезера, Е. Кассірера, Л. Леві-Брюля, К. Прейса та ін.). Вони по-різному підійшли до вивчення проблеми первіс­ного мислення, зробили несхожі висновки, але їх думки і спо­стереження неодмінно торкалися головного - існування особли­вого, властивого первісній свідомості, дологічного мислення (К. Прейс), яке визначається вродженими й незмінними симво­лічними формами (Е. Кассірер). Французький етнолог і соціо­лог, засновник структуральної антропології К. Леві-Строс, від­мінно від своїх попередників, підходить до розуміння первісно­го мислення як до мислення довічно орієнтовного, здатного до класифікації та аналізу. Але відкриття у галузі етнографії та етнології привели таких різних за спрямованнями та методами дослідження вчених, як Вундт, Вернер, Прейс, Кассірер, Леві-Брюль, Афанасьєв, Потебня, О. Веселовський, Леві-Строс і ба­гатьох інших, до загального висновку, що поезія в "переддень історії" стикається з початками мови і міфу. Таким чином, міфі­чне мислення визначається єдністю духовного й природного, яке і окреслює його основу - закон тотожності, а поезія, за ви­сновком О. Веселовського, продовжує собою діяльність міфу.

' Франко І. Останки первісного світогляду в руських і польських загадках народних. С.ЗЗЗ.

Тож якщо в працях російського етнографа Д. Зеленіна міф вив синонімом повір'я, вірування, а міфологія сприймалась як "обрядологія" на відміну від її тлумачення як особливого типу Свідомості, фантазій та емоцій європейською наукою, то вже для В. Проппа важливою стала не проблема виникнення і походжен­ня міфологічної художньої форми, а дослідження її структур, нашарувань, часом дуже віддалених від пракомплексів. Ця ідея В.Проппа була дуже плідною і пропонувала цілий комплекс пи­тань, пов'язаних з первісною релігією, стадіальністю культури, взаємовідношеннями духовного і матеріального та ін., серед яких і питання традиційності мотивів, образів міфу, релігії та фолькло­рних жанрів, спроби їх реконструкції і пояснення не тільки через етимологію, компаративістику, фольклористику, етнографію, але й через міфологію як одну з складових культури.

Поняття "міф", яке у праці "Первісне мислення" дає великий знавець міфології К. Леві-Строс, - це категорія нашого мислен­ня, що довільно використовується нами, щоб об'єднати під од­ним і тим же терміном спроби пояснити природні феномени, творіння усної культури, філософські побудови й випадки вини­кнення лінгвістичних процесів у свідомості суб'єкта¹, ще раз підкреслює полісемантизм міфу і його здатність охоплювати цілий ряд різних явищ людської діяльності. Трактуючи міф як мовне явище, етнолог в "Структурі міфів" (праця "Структурна шітропологія") окреслив у ньому два виміри. Горизонтальний вимір творить оповідь про минуле, невідворотну, скомпоновану ЯК ланцюг логічно пов'язаних подій. Це мовлення міфу. Верти­кальний вимір творять різні версії тих самих елементів історії; Мінливі форми виконують ідентичні функції, а повторювані дії відтворюють сталий та відворотний порядок цінностей певного суспільства. Вони являють собою мову міфу. Кожен оповідний елемент міфу (міфема) функціонує стосовно цих двох вимірів: Історія інтегрує міфами, які в вертикальному порядку станов­лять повторювані символи цінностей².

Так вважає і англійський етнограф і соціолог Б. Маліновсь-кий, твердячи, що соціально-психологічні функції міфу в архаї-

Леви-Стросс К. Первобьітное ммшление. М., 1994. С. 45. * Л#в/-Строс К. Структурна антропологія / Пер. Борисик 3. К., 2000.

чних суспільствах пояснюють закони, етичні цінності, стають основою вірувань, традицій, кодифікують правила поведінки і взагалі всі сторони життя людини, тісно поєднуючись з обряда­ми¹. Цілком можна прийняти основні засади цієї теорії. Однак окремої уваги тут заслуговує одне положення у фольклористич­них студіях І. Франка (йдеться про відому його працю "Як ви­никають пісні"), на яке, як не дивно, мало хто звертає увагу. Воно стосується, власне, імперсональності фольклору, первісної поезії, яка, за словами вченого, була, по суті, колективним вибу­хом чуття, збірною імпровізацією, яка одночасно була співом, танцем і пантомімою². Виступаючи проти пріоритету міфу і підкреслюючи здавалось би тільки реально-історичні факти ви­никнення епіки, І. Франко, по суті, стає на бік витлумачення міфу як символічного відображення життя.

А коли міфологічне мислення окреслюється єдністю духов­ного й природного, що і визначає його основу - закон тотожнос­ті, то воно, по-перше, творило і творить із усної поезії продов­жувачку діяльності міфу. Це справді суттєвий зв'язок, бо саме завдяки способу дії традиції в мотивах, символах усної культури чи орієнтації літературного твору на повторне повідомлення етнотексту-основи передбачається така ж схема, як у ритуалі. І це другий важливий момент. Так чи інакше, поняття "ритуал" теж відсилається до міфології, але у більш складних і опосеред­кованих (і в результаті неподільних) зв'язках з нею. Саме риту­ал, на думку російського дослідника В. Топорова, складає центр життя і діяльності в архаїчних культурах³. Про генетичні зв'язки міфу, ритуалу й релігії говорили вже представники міфологічної й еволюціоністської шкіл, витлумачуючи міф як символічне відображення природних процесів, стверджуючи первинність релігії по відношенню до міфу. З кінця XIX століття в працях У. Робертсона Сміта, Р. Маретта, А. ван Геннепа утверджується думка про пріоритет ритуалу над міфом, яка отримала теоретич­не обгрунтування в працях представника англійської антрополо-

¹ МаІіпоу/вкіВ. МуІЇі іп Ргітігіуе рвуспоІо§у. Ьошіоп, 1926.

² Франко І. Як виникають народні пісні. Т. 27.

³Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорних и раннелитературньїх памятниках. М., 1988.

гічної школи Дж. Фрезера¹. Не ставлячи перед собою мету роз-а'язати спірне питання про пріоритет ритуалу чи міфу, важливо, що дослідники завжди визнавали єдність міфу й ритуалу як джерело розвитку культури. Однак, якщо поняття "ритуал" має досить чітке і загальновизнане визначення, то міф уявляється дослідниками словом, образом, йменням, категорією мислення, овіддю тощо. Втім, оскільки міфологізм, на думку ритуаліс-и. виражався в словесному, дійовому, речовому, персоніфіко-кому вигляді, то ритуал при цьому теж стає однією з форм алізації міфологічних та релігійних уявлень. О. Веселовський схильний був вважати народний обряд дже-лом не тільки танцю, музики, але й поезії². Міф і ритуал, як це лі лому доводить теорія первісного синкретизму ігрових форм Веселовського, який поза увагою залишив синкретизм первісно-н) мислення, "світоглядний симбіоз"³, що є домінантою тради­ційної культури, міфологічною формою осмислення світу, об'єд-ються не стільки своїм спільним походженням, скільки семан-інміюю і психологічною єдністю, що є найголовнішою рисою ранніх форм мистецтва. А оскільки для свідомості первісної чини характерні ще й конкретність, повторення, одноціль-і ь минулого і сучасного, то старе залишається у новому. До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-івіддю, а словом-реальністю, яке колективно "переживалось", Програвалось", "відтворювалось" у колективних містеріях-иінях. Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка ототожнювала образ-слово із самою реальністю. Та й у художній культурі нерідко у реальному житті ■бачались варіації відомих міфологічних систем. Міф давав мож-ість зіставити свій індивідуальний досвід з моделями досвіду іітового. Він виступає не просто ранньою історією людства, імкисною антиказуальною системою "дометафор" (О. Фрейден-врг), а якоюсь всеосяжною формулою, кодом до розуміння не п.мі минулого, але й сучасного та прийдешнього.

г >іср Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1984.

їловский А.Н. Историческая позтика / Ред., вступ, ст. и прим. В.М. Жир- ского. Л., 1940.

йденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 19.

У книжному ліричному творі, коли присутній зовнішній при­від для глибинного пригадування минулого, для міфологізації теперішнього, "людина повинна, - користуючись словами ро­сійського філософа М.Бердяєва, - у собі самій пізнати історію", розкрити глибинні пласти минулого, "оскільки йти в глиб часів означає йти в глибину самого себе"¹. Це означає, що міфологія як універсальне начало знаходиться в індивідуальній практиці не просто як архетип, як матриця мистецтва чи цитація пісні фольклорної, а як актуалізації в творчості всіх способів пізнання людиною оточуючого світу. Саме таку здатність - переживати вічність тут і тепер - активізує у людині міфологічне мислення.

Для розуміння суті ритуалу важливим залишається твер­дження: ритуал використовується не для підтвердження чи уко­рінення факту, який вже відбувся, але конструює, створює його і на кінець є цим фактом. Зрозуміло, що смисл ритуалу не обме­жується його операційним, "технологічним" планом, хоча через нього найповніше виражається сутність ритуалу і його глибин­ний смисл як творення. Основною ж темою, яка може моделю­ватися в різних формах ритуальних дій, неодмінно виступає тема творення світу, і тому ритуал максимально наближається до сакрального образу гармонії світу, а в ідеалі й ототожнюється з ним. У цій ситуації ритуал постійно актуалізує, ставить і вирі­шує цілий ряд надзнакових проблем, які відносяться і до міфо­логічного рівня: виявлення відмінностей і встановлення зв'язків між різними варіантами протиставлення людина - нелюдина, усунення протиставлення життя - смерть, встановлення зв'язків подібності між людиною, жертвою, Всесвітом. Тому ритуальні та словесні форми є рівноправними продовженнями міфологіч­ної семантики і виступають як наративні паралелі. А ідея генези словесного мистецтва з ритуалу не виходить за межі його по­етичної і естетичної характеристики та існування спільних сим­волічних парадигм, які невіддільні від міфу чи від міфологічних уявлень, міфологічного світобачення й пояснюють їх семантику не менше, ніж ритуал.

Проте дослідження зв'язків творів усної культури з міфом і ритуалом тільки на порівняльному рівні не виправдано, оскільки ¹ Бердяев Н.А. Смнсл истории. М., 1990.

більшість жанрів, скажімо, необрядового фольклору розвива­лись й існують незалежно від обряду. А подібне об'єднання, наприклад, усної лірики з весільним обрядовим комплексом на снові близькості форми буде умовним, тому що форма обряду, аголошує російський фольклорист і етнограф Д.Зеленін, є най-ільш нестійким елементом обряду і не дасть можливості зро-уміти психологічну сутність та архаїчну семантику фольклор­них образів у пісні. Тож початковим моментом в історичному розвитку ритуалу слід вважати найбільш загальну психологічну базу, своєрідне універсальне уявлення, яке стало "теоретичною" основою обрядового циклу. А такі універсальні уявлення, як відомо, виступають найважливішими у формуванні концептуа­льної бази будь-якої культури.

Сьогодні у науці утвердилась позиція, згідно з якою і міф, і ритуал дослідники визнають хоч і різними за формою способа­ми вираження - словесним та дієвим, але одного і того ж смис­лового змісту в їх світоглядній, функціональній, структурній єдності. Ритуал і міф вивчаються як дві форми виразу однієї і тієї ж символіки, жодна з яких не може бути визнана основною відносно іншої. З одного боку, ритуал виступає однією з най­складніших форм мови народної культури, виконуючи комуні­кативну функцію і виступаючи як текст у семіотичному значен­ні слова. Так, сучасні дослідження традиційної культури, зокре­ма механізмів внутрішнього функціонування обрядів, доводять, що обряд і наратив - це щонайперше комунікативна програма, яка визначає походження ритуалу і фольклору. У цьому плані в народній пісні сприймаються, наприклад, формули замовляння або магічні дії як результат матеріалізованої свідомості, її про­довження, а слово - як спеціальна мова, символічне, таємниче знання, що вербалізоване і закріплене в масовій та індивідуаль­ній свідомості як міф, наділене великою сугестивною силою.

Не можна не погодитися з думкою дослідників (К. Ґ. Юнг, С.Аверінцев, О. Лосєв), котрі прямо пов'язували міф з дійсністю, визначали його як "саме життя", за формулою О. Лосева, добача­ли в ньому не ідею чи поняття, не схему чи алегорію, а оповідь, яка приймалася за дійсність і тому повинна вивчатись сама по собі (С. Стеблин-Каменський). Тож як в міфі, хоч він, говорить

О. Лосєв, відірваний від життя і його змісту, так і в поезії дійс­ність виступає в образах речей, відбитках. У пісенному фольклорі цей тісний зв'язок міфу з особистістю стає очевидним ще й тому, що сама особистість у пісенності належить до виразів і символів, вона пізнає себе в міфі, у слові. Крім цього - основоположного -зв'язку між міфом та особистістю, у ліричній пісні наявний під­свідомий процес пошуку людиною в момент емоційного зрушен­ня готового рішення, відповіді на певну складну ситуацію. Етно­графи, психологи, нейрофізіологи вже майже однозгідно переко­нані, що таким готовим рішенням вірогідно є міфологічне пояс­нення, введення у свідомість якогось образу, який створювався на основі подібності або збігу якихось фактів у часі.

Можна при бажанні заперечити ті чи інші тлумачення про генезу міфу і ритуалу, можна дискутувати щодо найголовніших проблемних аспектів міфу в інтелектуальній думці нашого часу, а заперечити ідею синкретичного зв'язку міфу та обряду - ні. Бо міф - не дія, яка обросла словом, і не рефлекс обряду. Інша справа, що міф і обряд у первісних та давніх культурах в прин­ципі складає певну єдність (світоглядну, функціональну, струк­турну), що в обрядах відтворюються міфічні події сакрального минулого, що в системі первісної культури міф та обряд скла­дають два її аспекти: словесний та дієвий, теоретичний і прак­тичний. Ще О. Потебня стверджував тотожність міфу, дії та речі. Учений називав міфологію історією міфічного світогляду. Тобто міфологію треба розуміти як світогляд архаїчного суспі­льства, а не як існування наративного тексту.

Звичайно, міфологія примітивних громадянств була прикла­дом реальної аналогії природи, яка тільки у більш пізні періоди розгортається в міф через словесну метафору. Проте визначити точну ідею, що закладена в кожній метафорі, буває надзвичайно складно саме через недостатність реальної дійсності в ній, але цілком можна прослідкувати хід її утворення через міфічні ідеї, ймення, звичаї чи деталі обрядів.

Ритуал, який можна уявити як комплекс актів, певний поря­док, що можна і треба прочитати через ряд магічних законів, табу, образи і деталі обряду. Більше того - у самому ритуалі вони не завжди мають ясну картину. Для прояснення ритуалу

(причин встановлення його, деталей обряду, місця, часу або культового ймення) з'являється міф - оповідання, міфологічна оповідь, міфологічний сюжет. Вирізняючи в міфі певні ступені (міфологічне ймення - міфологічний образ), встановлюючи вза­ємозв'язки між ними, виявляючи відношення ритуалу до кожно­го із ступенів - міфологічного ймення, образу чи міфологічної персоніфікації, ми вибудовуємо таку логічну схему розвитку міфологічної структури, в якій образ у ритуалі відповідає образ­ному міфу, але який з часом забувається, викликаючи до життя появу наративного пояснення у вигляді міфу, і продовжує дію цієї схеми у вигляді різних жанрів фольклору.

Переходячи до питання про психологічні та естетичні функ­ції міфу, щонайперше слід зазначити, що всі найрізноманітніші міфологічні теорії об'єднувало те, що вони визнавали оживляю­чу силу міфу, існування міфічного мислення чи міфологічної апперцепції. Саме схему "від - до" використав автор теорії мі­фологічної апперцепції В. Вундт, не протиставляючи міфологі­чну фантазію фантазії взагалі, і вважав головною її своєрідністю спрямування почуттів, афектів та вольових прагнень в об'єкти -так зване "естетичне почування", яке і поза міфологічним мис­ленням живе у будь-якій естетичній дії¹.

Нарешті, у поетичному, як і в міфологічному мисленні, до­свід протиставлення священного простору, тобто "сильного", значущого, а тому, за уявленнями первісної людини, і реально­го, іншому, в якому мовби відсутні структури й зміст, як писав М. Еліаде², є, по суті, протиставленням порядку і безладу. Це співвідноситься зі сферою традиційної пісенності, як профанне підлягає сакральному, а міфоритуальна форма свідомо передба­чає упорядкування світу в пісні як певної культурної моделі. Останнє зумовило своєрідність імплікації усної пісенності та ритуалу як найскладнішої форми "мови" народної культури, що виконує комунікативну функцію і виступає "текстом" у семіоти­чному значенні слова.

________ —--------------------- " _Изд 2-го / Под ред. Д-Н. Овсянико-

• вундт В. Миф и религия: Пер. с изд.

^СГк^енноеимирское.С.22. •

Стосовно традиційності і постійної відновлюваності текстів усної поезії в акті виконання, то очевидно, що вона певною мі­рою ритуалізована. З цією ознакою пісні пов'язана й друга: піс­ня, зовні не поєднана з певною ритуальною схемою, внутрішньо завжди єднається з дійсністю, і тому вже в самому акті виконан­ня несе обрядовий характер та співвіднесеність із динамікою й нормативністю життя спільноти. І нарешті, поетична творчість є психофізіологічним явищем. У народній пісні потужно виявляє себе принцип психологічного кодування інформації, семантич­ний поліфонізм явища, дії, ідеї, що формуються на рівні раціо­нального і емоційного пізнання та урегулювання світу. Постійне протиріччя взаємодії стану свідомості пісенного героя і стану світу у буденному житті проте не може бути розряджене. У цьому випадку фольклорну пісню як логічну модель, що симво­лічно виконує катартичну функцію - вивільнення агресивної енергії, формально неможливо відрізнити від ритуалу, роль яко­го вона готова прийняти.

Отже, до міфу і ритуалу слід підходити не як до вічних моде­лей мистецтва, а як пракоріння людської думки, поетичної обра­зності. Адже не окремі ритуали сприймаємо як архетипи жанрів, сюжетів, мотивів, а ті ритуально-міфологічні світоглядні кате­горії, що трансформуються в жанри, сюжети, мотиви і структу­рні системи. Універсальність міфу виявляється не в існуванні якоїсь автентичної міфології, а насамперед у пізнанні та набутті людиною загального досвіду, що дозволяє людині оволодівати та маніпулювати речами.

Втім, треба зауважити, що коди і структури, тематично-фабульні риси, типології героя, символіка, ритуальні форми міфу, за якими створювалась картина світу, котра пояснювала і упоряд­ковувала його, були мнемотехнічними засобами. Річ у тім, що мі­фологічна традиція дбає не про просте пояснення світу, а про його збереження, про віднаходження індивідуального, теперішнього, профанного у колективному, вічному, абсолютно істинному і сак­ральному, про примирення суперечностей в житті людини.