Определение моральных фактов

 

Тезисы

 

Фрагмент из «Бюллетеня Французского Философского Общества». Г-н Дюркгейм изложил перед членами Общества тезисы, которые мы здесь перепечатываем. За ними следует часть дискуссии, которая имела место на заседании Общества 11 февраля 1906 г. — Прим. ред.

 

Моральную реальность, как и любой вид реальности, можно изучать с двух различных точек зрения. Можно стремиться ее познавать и понимать, а можно ставить перед собой задачу судить о ней. Первая из этих задач, имеющая чисто теоретический характер, необходимо должна предшествовать второй. Только она и будет здесь рассмотрена. Лишь в конце мы покажем, каким образом предлагаемые метод и решения дают возможность приступить затем к рассмотрению практической задачи.

В то же время, для того чтобы иметь возможность теоретически исследовать моральную реальность, необходимо предварительно выявить, в чем состоит моральный факт; ведь чтобы иметь возможность наблюдать его, нужно еще выяснить, что его характеризует, по какому признаку его можно узнать. Именно этот вопрос мы рассмотрим сначала. Затем мы выясним, можно ли найти удовлетворительное объяснение этих характеристик.

 

I

 

Каковы отличительные признаки морального факта?

Любая мораль выступает для нас как система правил поведения. Но все технические навыки также регулируются максимами, которые предписывают работнику, как он должен вести себя в определенных обстоятельствах. Что же отличает моральные правила от других?

Мы покажем, что моральные правила наделены особым авторитетом, благодаря которому им подчиняются, когда они повелевают. Таким образом мы обнаружим, но уже путем чисто эмпирического анализа, понятие долга, которому дадим определение, очень близкое тому, что ему дал Кант. Обязанность составляет, стало быть, первый признак морального правила.

Но в противовес тому, что говорил Кант, понятие долга не исчерпывает понятие морального. Невозможно предположить, чтобы мы выполняли какой-нибудь акт только потому, что нам было приказано, полностью абстрагируясь при этом от его содержания. Для того чтобы мы могли стать его агентом, исполнителем, нужно, чтобы он в какой-то мере затрагивал сферу наших чувств, чтобы он представлялся нам в некотором отношении желательным. Обязанность, или долг, выражает, следовательно, лишь один аспект морального, причем аспект абстрактный. Известная желательность — это другой признак, не менее существенный, чем первый.

Но в этой желательности морального имеется нечто от природы долга. Хотя и верно, что содержание акта нас привлекает, тем не менее по своей сути он не может быть совершён без усилия, без принуждения над собой. Порыв, даже восторженный порыв, с которым мы можем действовать морально, увлекает нас за пределы нас самих, возвышает нас над нашей природой, а это не достигается без затруднений, без напряжения. Это та самая желаемая сущность sui generis, которую обыкновенно называют добром.

Добро и долг — это два признака, на которых мы особенно настаиваем, не отвергая возможность существования других признаков. Мы постараемся показать, что всякий моральный акт содержит эти два признака, хотя они могут сочетаться в различных пропорциях.

Чтобы прояснить, как понятие морального факта может выражать эти два аспекта, отчасти противоположные друг другу, мы сопоставим его с понятием священного, которое выражает ту же двойственность. Священное существо — это в известном смысле существо запретное, неприкосновенность которого не дозволено нарушать; это также существо доброе, любимое, пользующееся успехом и уважением. Близость этих двух понятий будет обосновываться, во-первых, исторически, родственными и преемственными связями, существующими между ними; во-вторых, примерами, почерпнутыми из нашей современной морали. Человеческая личность — это священное явление; в ее пределы нельзя вторгаться, от них держатся на расстоянии, и в то же время добро, благо — это преимущественно сопричастность.

 

II

Определив эти характеристики, мы хотели бы их объяснить, т.е. найти средство понять, откуда возникает тот факт, что существуют такие предписания, которым мы должны подчиняться, потому что они приказывают, и которые требуют от нас актов, желательных в особом смысле, отмеченном выше. По правде говоря, методически верный ответ на этот вопрос предполагает как можно более обширное исследование отдельных правил, совокупность которых составляет нашу мораль. Но за отсутствием подобного метода и невозможностью его применения в данном случае можно с помощью более ограниченных и общих методических средств прийти к результатам, имеющим определенную ценность.

Обращаясь к современному моральному сознанию с рядом вопросов (его ответы, впрочем, могут быть подтверждены тем, что мы знаем о системах морали всех известных народов), можно прийти к следующим выводам, которые ни у кого не вызовут возражений:

1. В действительности в качестве морального никогда не признавался акт, который имел бы целью только интерес индивида или совершенствование индивида, понимаемое как чисто эгоистическое явление.

2. Если индивид, каковым я являюсь, не есть цель, сама по себе имеющая моральный характер, то точно так же с необходимостью дело обстоит с индивидами, которые являются мне подобными и отличаются от меня лишь в большей или меньшей степени.

Отсюда мы можем сделать вывод, что если мораль существует, то она может иметь целью только группу, образованную известным множеством ассоциированных индивидов, т.е. общество, при том, однако, условии, что общество может рассматриваться как особая личность, качественно отличная от составляющих ее индивидуальных личностей. Мораль, следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя.

После того как мы это установили, характеристики морального факта становятся объяснимыми.

1. Мы покажем, как общество является чем-то хорошим, желаемым для индивида, который не может существовать вне его, не может отвергать его, не отвергая самого себя; как вместе с тем, поскольку общество превосходит индивида, последний не может стремиться к нему и хорошо к нему относиться, не совершая некоторого насилия по отношению к своей индивидуальной природе.

2. Мы покажем затем, как общество, будучи чем-то хорошим, одновременно является моральным авторитетом, который, передаваясь некоторым поведенческим правилам, особенно близким сердцу индивида, придают им обязательный характер.

Помимо этого, мы постараемся установить, как некоторые цели (например, преданность индивидов по отношению друг к другу или преданность ученого науке), которые сами по себе не являются моральными целями, тем не менее косвенным и производным образом обладают моральным характером.

Наконец, анализ коллективных чувств объяснит священный характер, приписываемый моральным явлениям; впрочем, этот анализ будет лишь подтверждением предыдущего.

 

III

Против этой концепции выдвигают возражение, утверждая, что она подчиняет дух господствующему мнению, утвердившемуся в морали. Ничего подобного. Ведь общество, к которому мораль предписывает нам стремиться, — это не то общество, каким оно представляется самому себе, а то общество, каким оно является или стремится быть реально. А то, как общество осознаёт себя посредством мнения, может быть неадекватно лежащей в его основе реальности. Может быть так, что общественное мнение наполнено пережитками и отстает от реального состояния общества; может происходить и так, что под влиянием преходящих обстоятельств некоторые наиважнейшие принципы существующей морали на определенное время оказываются отброшенными в бессознательное и потому как бы несуществующими. Наука о морали позволяет освободиться от этих заблуждений, примеры которых будут приведены.

Но при этом будет отстаиваться точка зрения, согласно которой невозможно стремиться ни к какой иной морали, кроме той, что требует состояние общества определенного времени. Стремиться не к той морали, что заложена в природе общества, — значит отвергать его и, следовательно, отвергать самого себя.

Останется рассмотреть, должен ли человек отвергать самого себя; вопрос этот правомерен, но он не будет рассматриваться. Мы будем исходить из постулата, по которому у нас есть основания хотеть жить.

 

Обсуждение тезисов

Г-н Дюркгейм. Прежде всего я должен коротко сказать о затруднительном положении, в котором я нахожусь. Согласившись рассмотреть ех abrupto ( Вкратце (лат.). — Прим. ред .) столь обширный вопрос, который объявлен во второй части розданной вам программы, я вынужден несколько отступить от моего обычного метода и нарушить мой привычный образ действий. Разумеется, в курсе лекций, который я читаю последние четыре года в Сорбонне и который посвящен науке о нравах, теоретической и прикладной, я не опасаюсь касаться этого вопроса; но, хотя в классических трудах начинают обычно именно с него, я обращаюсь к нему лишь в конце исследования. Я пытаюсь объяснить общие характеристики морального факта только после скрупулезного и детального рассмотрения моральных правил (семейной морали, профессиональной морали, гражданской морали, договорной морали), после того, как показаны и породившие их причины и выполняемые ими функции, в той мере, в какой научные данные сегодня позволяют это сделать. Таким образом попутно я накапливаю множество понятий, которые выявляются непосредственно из исследования моральных фактов, и когда я подхожу к постановке общей проблемы, ее решение уже подготовлено; оно опирается на конкретную реальность, и ум достаточно натренирован для того, чтобы видеть вещи в надлежащем свете. Поэтому, излагая здесь свои мысли без предшествующей системы доказательств, я вынужден высказывать их в некотором смысле обезоруженными и должен буду часто заменять научное доказательство, которое в данном случае невозможно, чисто диалектической аргументацией.

Но я думаю, что для добросовестных ученых диалектика всегда вещь небесполезная, особенно в области морали, где, сколько бы фактов мы ни собрали, гипотезы всегда занимают очень значительное место. Кроме того, меня заинтересовала и педагогическая сторона вопроса; я полагаю, что с этой точки зрения идеи, которые я сейчас изложу, могут занять определенное место в преподавании морали; состояние этого преподавания в содержательном и практическом отношениях сегодня далеко от желаемого.

I

Моральная реальность выступает для нас в двух различных аспектах, которые необходимо четко различать: это объективный и субъективный аспекты.

У каждого народа в определенный момент его истории существует определенная мораль, и от имени этой господствующей морали суды и общественное мнение судят и выносят свои приговоры. У той или иной группы существует определенная, четко очерченная мораль. Я утверждаю, следовательно, опираясь на факты, что существует общепризнанная мораль, которая является общей для всех людей, принадлежащих к одному коллективному образованию.

Далее, помимо этой морали, существует множество, бесконечное множество других. В самом деле, каждый индивид, каждое моральное сознание выражает общую мораль по‑своему, каждый индивид понимает ее, видит ее под различным углом зрения, ни одно сознание, вероятно, не является полностью адекватным морали своего времени, и можно сказать, что в некоторых отношениях не существует морального сознания, которое не было бы определенными своими сторонами аморальным. Каждое сознание под влиянием среды, воспитания, наследственности видит моральные правила в особом свете. Например, такой-то индивид может глубоко чувствовать правила гражданской морали и слабо — правила семейной морали или наоборот. Другой может обладать глубоким чувством уважения к договорам, к справедливости и иметь весьма расплывчатое и слабое представление о нормах милосердия. Даже самые важные аспекты морали воспринимаются по-разному разными сознаниями.

Я не стану рассматривать здесь оба эти вида моральной реальности, но остановлюсь только на первом. Я займусь лишь объективной моральной реальностью, той, которая служит общим и безличным ориентиром для оценки действий. Само разнообразие индивидуальных моральных сознаний свидетельствует о том, что невозможно исходить из них, если мы хотим определить, что такое мораль. Выяснение того, какие условия определяют эти индивидуальные вариации морали, бесспорно, явилось бы объектом интересных психологических исследований, но это не могло бы помочь нам в достижении поставленной здесь цели.

Оставляя без внимания то, каким образом тот или иной индивид представляет самому себе мораль, я тем самым оставляю в стороне и мнения философов и моралистов в рассматриваемой области. Я никак не учитываю их постоянные попытки объяснить или сконструировать моральную реальность, не считая тех случаев, когда есть основания видеть в них более или менее адекватное выражение морали их времени. Моралист — это прежде всего сознание более широкое, чем средние сознания; в нем соединяются великие моральные течения, следовательно, оно охватывает более значительную долю моральной реальности.

Итак, объект исследования определен, очерчена та область моральной реальности, которую мы собираемся исследовать. Но сама эта реальность может рассматриваться с двух различных точек зрения:

1) можно стремиться ее познать и понять;

2) можно ставить своей задачей вынести о ней суждение, определить в данный момент ценность определенной морали.

Я не собираюсь рассматривать сегодня вторую задачу; начинать надо с первой. Учитывая идейный разброд в современной морали, необходимо действовать методично, начинать с самого начала, исходить из фактов, по поводу которых можно прийти к согласию, чтобы увидеть, где проявляются расхождения. Для того чтобы иметь возможность оценивать, судить о ценности морали, так же как для того, чтобы судить о ценности жизни или ценности природы (ибо ценностные суждения могут высказываться о любой реальности), нужно начинать с познания моральной реальности.

Но первое условие, обеспечивающее возможность теоретического изучения моральной реальности — это знание того, где она находится. Нужно иметь возможность ее узнавать, отличать ее от других реальностей — короче, нужно ее определить и очертить. Речь не идет о том, чтобы дать ей философское определение, такое, какое ей можно будет дать тогда, когда исследование продвинется достаточно далеко. Все, что возможно и полезно сделать теперь, — это дать ей первоначальное, временное определение, которое позволило бы нам прийти к соглашению о реальности, которой мы занимаемся, определение необходимое, иначе мы не будем знать, о чем говорим.

Поэтому, как и в начале любого научного и рационального исследования, первый вопрос, который возникает, следующий: по каким характеристикам можно узнать и отличить моральные факты?

Мораль представляется нам как совокупность максим, правил поведения. Но существуют и иные, неморальные правила, предписывающие нам определенные способы действия. Все утилитарные техники регулируются системами аналогичных правил. Нужно найти отличительную характеристику моральных правил. Рассмотрим поэтому совокупность правил, управляющих поведением во всех его формах, и зададимся вопросом: существуют ли среди них такие, которые обнаруживают особые, специфические признаки? Если мы установим, что правила, обнаруживающие таким образом определенные характеристики, вполне соответствуют тому пониманию моральных правил, которое в общих чертах присуще всем людям (сконструированное таким образом научное понятие отнюдь не воспроизводит точно обыденное понятие, которое может быть ложным. Обыденное сознание может не квалифицировать в качестве моральных правила, которые обнаруживают все признаки моральных предписаний. Все, что необходимо, — это чтобы расхождение не было достаточно значительным и не создавало неудобств из-за сохранения обиходного выражения. Точно так же зоолог говорит о рыбах, хотя его понятие рыбы не тождественно этому понятию в обыденном сознании), то мы сможем применить к ним обычную рубрику и сказать, что в данном случае имеют место признаки моральной реальности.

Для достижения какого-то результата в этом исследовании существует лишь один путь: необходимо выявить внутренние различия, отделяющие моральные правила от других, через различия, которые обнаруживаются в их внешних проявлениях, так как в начале исследования нам доступна только наружная сторона вещей. Нам нужно найти своего рода реактив, который бы в известном смысле вынуждал моральные правила выражать вовне свое специфическое свойство. Реактив, который мы сейчас будем использовать, следующий: мы посмотрим, что происходит, когда эти разнообразные правила нарушаются, и увидим, отличает ли что-нибудь с этой точки зрения моральные правила от технических.

Когда какое-нибудь правило нарушается, для агента обычно возникают неприятные следствия. Но среди этих неприятных следствий мы можем различать две разновидности:

1. Одни механическим образом проистекают из акта нарушения. Если я нарушаю правило гигиены, предписывающее мне остерегаться подозрительных контактов, следствия подобного акта наступают автоматически, а именно — возникает болезнь. Совершённый акт сам по себе порождает вытекающее из него следствие, и, анализируя этот акт, можно заранее знать следствие, которое аналитически заключено в нем.

2. Но когда я нарушаю правило, предписывающее мне не убивать, то я напрасно буду анализировать свой акт, я никогда не найду в нем порицание или наказание; между актом и его следствием существует полная разнородность; невозможно аналитически вывести из понятия убийства или убийцы хотя бы малейшее понятие осуждения, позора. Связь, которая в данном случае соединяет акт и его следствие, есть связь синтетическая.

Я называю санкцией следствия, соединенные таким образом с актом синтетической связью. Я не знаю пока, откуда происходит эта связь, каков ее источник или основание; я лишь констатирую ее существование и сущность, не идя пока дальше.

Но мы можем углубить это понятие. Поскольку санкции не следуют аналитически из акта, с которым они связаны, то весьма вероятно поэтому, что меня наказывают, осуждают не потому, что я совершил тот или иной акт. Реакцию вызывает не внутренняя природа моего акта. Санкция проистекает не из того, что акт является тем или иным, а из того, что акт не соответствует правилу, которое его запрещает. И в самом деле, один и тот же акт, состоящий из одних и тех же элементов, имеющий одни и те же результаты, будет осужден или нет в зависимости от того, существует или нет запрещающее его правило. Следовательно, санкцию детерминируют существование этого правила и связь, которую поддерживает с ним акт. Так убийство, осуждаемое в обычное время, не осуждается во время войны, потому что тогда не существует запрещающего его правила. Один и тот же по своей внутренней природе акт, который осуждается у современного европейского народа, не осуждался в античной Греции, потому что в Греции он не нарушал никакого заранее установленного правила.

Мы пришли, таким образом, к более глубокому понятию санкции; санкция есть следствие акта, которое вытекает не из содержания акта, а из того, что акт не согласуется с заранее установленным правилом. Именно потому, что существует правило, утвердившееся ранее, и потому, что акт состоит в бунте против этого правила, он порождает санкцию.

Таким образом, имеются правила, содержащие этот особый признак: мы вынуждены не совершать акты, которые они нам запрещают, просто потому, что они нам их запрещают. Это то, что принято называть обязательным характером морального правила. И вот мы снова обнаруживаем, посредством строго эмпирического анализа, понятие долга и обязанности, причем примерно в том же виде, что и у Канта.

До сих пор, правда, мы рассматривали лишь негативные санкции (осуждение, наказание), потому что обязательный характер правила проявляется в них более очевидным образом. Но существуют также санкции другого рода. Акты, совершаемые в соответствии с моральным правилом, одобряются, а те, кто их совершает, пользуются уважением. Общественное моральное сознание реагирует в этом случае иначе; следствие акта благоприятно для агента, но механизм явления тот же самый. В этом случае, как и в предыдущем, санкция проистекает не из самого акта, но из того, что он согласуется с предписывающим его правилом. Бесспорно, этот вид обязанности имеет оттенок, отличный от предыдущего, но это две категории одной и той же группы. Стало быть, не существует двух родов моральных правил, запрещающих и одобряющих; это две разновидности одного и того же рода.

Моральная обязанность, таким образом, определена, и это определение не лишено некоторого интереса, так как оно показывает, до какой степени самые современные и самые совершенные утилитаристские моральные учения оказывались далеки от проблемы морали. В этике Спенсера, например, представление о том, что составляет обязанность, полностью отсутствует. Для него наказание есть не что иное, как механическое следствие акта (это особенно видно в той части его педагогического труда, которая касается школьных наказаний). Это означает полное непризнание характерных особенностей моральной обязанности. И это абсолютно неверное представление распространено еще очень широко. В недавно проведенном опросе о морали без Бога можно было прочитать в письме одного ученого, которому нравится заниматься философией, что единственное наказание, о котором может говорить светский, нерелигиозный моралист, — это то, которое состоит в скверных следствиях аморальных актов (о том, что невоздержанность разрушает здоровье и т.п.).

При таком подходе исследователи проходят мимо проблемы морали, которая как раз и состоит в том, чтобы показать, что такое долг, на чем он базируется, в чем он не является чистой галлюцинацией, чему в реальности он соответствует.

До сих пор мы достаточно близко следовали за Кантом. Но, хотя его анализ морального акта отчасти верен, он тем не менее недостаточен и неполон, так как показывает нам лишь один из аспектов моральной реальности.

В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодушными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, — вещь психологически невозможная. Необходимо поэтому, чтобы моральная цель наряду с ее обязательным характером была еще желательной и желаемой; эта желаемость есть второй признак любого морального акта.

Но при этом желаемость, присущая моральной жизни, сопричастна предыдущему признаку, обязательному характеру; она не похожа на желаемость тех объектов, к которым устремлены наши обычные желания. Мы желаем совершить акт, руководимый правилом, особым образом. Наш порыв, наше стремление к нему всегда осуществляются с некоторым затруднением, с некоторым усилием. Даже тогда, когда мы совершаем моральный акт с пылким энтузиазмом, мы чувствуем, что выходим за пределы самих себя, что мы себя подавляем, что мы возвышаемся над нашим естественным бытием, а это происходит не без известного напряжения, принуждения по отношению к себе. Мы осознаем, что осуществляем насилие над целой частью нашей природы. Таким образом, нужно предоставить определенное место эвдемонизму и можно показать, что удовольствие и вожделение проникают вплоть до внутреннего содержания обязанности; мы находим известное очарование в том, чтобы совершать моральный акт по приказу, исходящему от правила, и именно благодаря тому, что это приказ. Мы испытываем удовольствие sui generis от выполнения нашего долга, потому что это долг. Понятие добра проникает в понятие долга, так же как понятия долга и обязанности проникают в понятие добра. Эвдемонизм присутствует повсюду в моральной жизни, так же как и его противоположность.

Следовательно, долг, кантовский императив составляет лишь один абстрактный аспект моральной реальности; в действительности моральная реальность содержит повсюду и одновременно оба эти аспекта, которые невозможно разделить. Никогда не существовало морального долга, который был бы совершён только из долга; всегда необходимо было, чтобы он выступал как в чем-то хороший и добрый. И наоборот, не было таких актов, которые были бы только желаемыми, так как они всегда требуют усилия.

Точно так же, как понятие обязанности — первая характеристика моральной жизни позволяет подвергнуть критике утилитаризм, понятие добра, блага — вторая ее характеристика, позволяет почувствовать недостаточность объяснения, данного Кантом моральной обязанности. Кантовская гипотеза, согласно которой чувство обязанности вызывается радикальной разнородностью Разума и Чувства, едва ли согласуется с тем фактом, что моральные цели одной из своих сторон являются объектами желаний. Если чувства имеют в известной мере ту же цель, что и разум, то они не ущемляются и не унижаются, подчиняясь последнему.

Таковы две характеристики моральной реальности. Являются ли они единственными характеристиками? Никоим образом, и я мог бы назвать и другие. Но те, которые я только что отметил, представляются мне наиболее важными, постоянными, универсальными. Я не знаю такого морального правила, такой моральной системы, где бы они не встречались. Но в различных случаях сочетаются они в очень разных пропорциях. Существуют акты, совершаемые почти исключительно из энтузиазма, акты морального героизма, в которых роль обязанности весьма незаметна и сведена к минимуму, в которых преобладает понятие блага. Существуют и другие акты, в которых идея долга находит в чувствах минимальную опору. Соотношение между этими двумя элементами изменяется также в зависимости от времени: так, в античности, по-видимому, понятие долга весьма незначительно; в моральных учениях и даже, вероятно, в реально пережитом моральном опыте народов преобладает идея Высшего Блага. Вообще, я полагаю, что так же обстоит дело повсюду, где мораль является преимущественно религиозной. Наконец, соотношение между обоими элементами существенно варьирует также в одну и ту же эпоху в зависимости от индивидов. В сознании различных индивидов тот или иной элемент ощущается более или менее сильно, и очень редко случается, что оба они обладают одинаковой интенсивностью. Каждому из нас присуще свое особое восприятие моральной цветовой гаммы. Существуют такие сознания, которым моральный акт представляется главным образом добрым, благим, желаемым; существуют и другие, которым свойственно чувство порядка, которые стремятся к дисциплине и всякого рода указаниям, которые страшатся всякой неопределенности, хотят, чтобы их жизнь протекала согласно строго оговоренному плану и чтобы их поведение постоянно поддерживалось совокупностью твердых и основательных правил.

И здесь содержится еще один довод в пользу того, что мы должны осторожно относиться к влияющим на нас внушениям наших личных сознаний. Мы видим, насколько опасен индивидуалистский, субъективный метод, сводящий мораль к тому, как каждый из нас ее чувствует, поскольку почти всегда существовали такие важные аспекты моральной реальности, которые мы либо совсем не чувствуем, либо чувствуем весьма слабо.

Но, принимая во внимание, что эти две характеристики моральной жизни обнаруживаются везде, где есть факт морали, можно ли при этом сказать, что они находятся на одном и том же уровне? Не следует ли приписывать одной из них первостепенное значение, а другую рассматривать как производную от нее? Не уместно ли, например, выяснить, произошла ли идея долга, обязанности, из идеи блага, цели, которую желают достигнуть? Я получил письмо, в котором мне задается этот вопрос и предлагается такая гипотеза. Я решительно отказываюсь от подобного допущения. Я оставляю в стороне все доводы против нее, поскольку во все времена, о каком бы далеком времени ни шла речь, мы всегда находим сосуществование обоих признаков, нет никаких оснований допускать даже логически определяющее значение одного из них. Но и с теоретической и диалектической точек зрения разве не ясно, что если у нас есть обязанности лишь потому, что долг желателен для нас, то само понятие долга исчезает? Из желаемого никак невозможно вывести обязанность, поскольку специфическое свойство обязанности состоит в том, чтобы в известной мере совершать насилие над желанием. Выводить долг из блага (или наоборот) так же невозможно, как выводить альтруизм из эгоизма.

Могут сказать, что непонятно, каким образом мы можем быть обязаны совершить какой-нибудь акт по причине, находящейся за пределами внутреннего содержания этого акта. Но, во-первых, в исследовании моральных явлений, точно так же, как в исследовании психических или других, мы не можем отрицать какой-либо постоянный факт на том основании, что в настоящее время мы не можем дать ему удовлетворительное объяснение. Во-вторых, для обоснования обязательного характера правил достаточно и того, чтобы было обосновано понятие морального авторитета, так как моральному авторитету, в глазах разума вполне законному, мы должны подчиняться просто потому, что он есть моральный авторитет, из уважения к дисциплине. Ведь вряд ли кто-нибудь решится отрицать какой бы то ни было моральный авторитет. Пусть это понятие недостаточно изучено, но это не основание для того, чтобы не признавать его существование и необходимость. Впрочем, далее мы увидим, какой наблюдаемой реальности соответствует это понятие.

Будем же остерегаться искусственного упрощения моральной реальности. Наоборот, будем старательно сохранять в ней те два аспекта, которые мы только что в ней признали, не боясь того, что они могут показаться нам противоречащими друг другу. Это противоречие сейчас объяснится.

Кроме того, существует и другое понятие, содержащее ту же двойственность: это понятие священного. Священный объект внушает нам если не страх, то, по крайней мере, уважение, которое отдаляет нас от него, держит нас на расстоянии, и в то же время он есть объект любви и желания; мы стараемся приблизиться к нему, мы устремляемся к нему. Таково двойственное чувство, которое кажется противоречивым, но тем не менее существует в реальности.

Человеческая личность, в частности, представляется нам в двух аспектах, которые мы только что выделили. С одной стороны, она внушает нам религиозное чувство к другому, которое держит нас на расстоянии. Любое вторжение в пространство, законно занимаемое личностью нам подобных, представляется нам святотатством. Личность как бы окружена ореолом святости, которая ее отделяет... Но в то же время она является важным объектом нашей симпатии, именно к ее развитию стремятся наши усилия. Она есть идеал, который мы стремимся реализовать в нас настолько полно, насколько возможно.

И если я сравниваю понятие священного с понятием морального, то не только для того, чтобы установить более или менее интересное сходство, а потому, что очень трудно понять моральную жизнь, если не сравнивать ее с жизнью религиозной. Столетиями моральная жизнь и религиозная жизнь были тесно связаны и даже полностью смешивались; даже теперь мы должны констатировать, что этот тесный союз продолжает существовать в сознании большинства людей. Поэтому очевидно, что моральная жизнь не могла и никогда не сможет полностью освободиться от тех черт, которые были у нее общими с религиозной жизнью. Когда две категории фактов были столь глубоко и долго взаимосвязаны, когда между ними существовал столь длительный и тесный союз, невозможно, чтобы они совершенно разошлись и стали чуждыми друг другу. Для этого нужно было бы, чтобы они целиком, до основания изменились, чтобы они перестали быть самими собой. Следовательно, моральное должно содержаться в религиозном, и религиозное — в моральном. И в самом деле, вся нынешняя моральная жизнь полна религиозности. Это не значит, что данная религиозная основа не изменяется, бесспорно, моральная религиозность становится все более отличной от теологической религиозности. Священный характер морали не таков, чтобы освобождать ее от критики, как он освобождает от нее религию. Но это различие лишь в степени; и к тому же оно теперь еще очень незначительно, так как для большинства умов моральное священное почти не отличается от религиозного. Это доказывается тем отвращением, которое еще сегодня испытывают при попытках применения к изучению морали обычного научного метода; кажется, что мораль профанируют, если осмеливаются мыслить о ней и изучать ее с помощью средств профанных, светских наук. Кажется, что покушаются на ее достоинство. Наши современники пока не без сопротивления решаются допустить, чтобы моральная реальность, подобно всем другим реальностям, была предоставлена людям для свободного обсуждения.

 

II

 

Я подхожу ко второй части моего изложения, и здесь я испытываю особенно сильные сомнения и колебания. После выявления характеристик моральной реальности я хочу попытаться их объяснить.

Но единственный научный способ прийти к этому объяснению состоит в том, чтобы последовательно классифицировать моральные правила, инвентаризовать и исследовать их; постараться объяснить, по крайней мере, главные из них, определив породившие их причины, полезные функции, которые они выполняли и выполняют; таким образом можно постепенно прийти к выявлению общих причин, от которых зависят свойственные им всем главные характеристики. Именно так я действую, когда преподаю. Не имея здесь возможности идти этим путем, я вынужден пользоваться диалектическим методом и выдвинуть некоторые допущения, не доказывая их так строго, как хотелось бы.

Мой первый постулат, служащий для меня отправным пунктом, состоит в следующем.

Наш долг — это всегда долг перед какими-то сознаниями; все наши обязанности обращены к духовным субъектам, мыслящим существам.

Кто эти сознательные субъекты? Вот в чем проблема.

Всякий акт может иметь лишь два рода целей (схема этого доказательства заимствована из «Этики» Вундта):

1) индивид, которым являюсь я сам;

2) отличные от меня существа.

Посмотрим сначала, имеют ли моральный характер акты, направленные исключительно на существо, которым являюсь я сам. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала с ним к обыденному моральному сознанию. Конечно, это путь очень проблематичный и ненадежный, потому что мы рискуем заставить говорить обыденное сознание так, как нам хочется; тем не менее если применять этот метод добросовестно, он не может не дать положительных результатов. Прежде всего, вряд ли можно возразить против утверждения, что никогда моральное сознание не рассматривало в качестве морального акт, направленный исключительно на сохранение индивида; конечно, такой акт самосохранения может стать моральным, если я сохраняю себя для моей семьи или родины; но если я сохраняю себя только для самого себя, то мое поведение, с точки зрения обыденного сознания, лишено всякой моральной ценности.

Ну а будет ли эта ценность признаваться за актами, направленными не на сохранение, а на развитие моей личности? Да, если я стремлюсь развиваться не в личных интересах и даже не с целью достижения эстетического совершенства, а для того, чтобы это развитие имело полезные результаты для других людей. Но если я стремлюсь развивать свой ум, свои способности только для того, чтобы блистать, иметь успех, чтобы сделать из себя прекрасное произведение искусства, то никогда мое поведение не будет рассматриваться как моральное.

Итак, индивид, которым я являюсь, в качестве такового не может быть целью моего морального поведения. Может быть, другие индивиды, мне подобные, в большей мере способны играть эту роль? Но если я не совершаю ничего морального, сохр