И Его свидетельство — внутри.

Уиттьер, «Наш Учитель»

В то время, когда схоластический метод терял доверие, а скандалы авиньон­ского двора и папского раскола сотрясали основания веры в церковь, поток чис­того благочестия орошал прирейнские области от Базеля до Кельна и от Кельна до Северного моря. К северу от Альп из монастырей и из рядов мирян звучали голоса, привлекавшие внимание к ценности внутренней религиозной жизни и непосредственного общения Бога с человеческой душой.

Этому религиозному движению недавно было дано имя доминиканской мис­тики, так как большое количество его представителей принадлежало к домини­канскому ордену. А старое название, немецкая мистика, которое предпочтитель­нее, указывает на местность, где проявилось это движение, и на язык, на кото­ром мистики, в большинстве своем, писали. Как и протестантская Реформация, это движение родилось на немецкой почве, но, в отличие от Реформации, оно не распространилось дальше Германии и Нидерландов. Его главными центрами бы­ли Страсбург и Кельн, а ведущими представителями — теоретик Мейстер Экхарт (ум. в 1327), Иоганн Таулер (ум. в 1361), Генрих Сузо (ум. в 1366), Ян ван Рейсбрук (ум. в 1381), Геерт Гроот (ум. в 1384) и Фома Кемпийский (ум. в 1471). Древнее название сообщества этих благочестивых верующих — «друзья Бога». К этой же группе относятся братья общинной жизни, соратники и последователи Гроота, но они, помимо прочего, занимались организацией практической хри­стианской благотворительности. В некоторых местах бегинки и бегарды прояв­ляли тот же дух веры и милосердия. Небольшая книга под названием «Немецкое богословие» и «Подражание Христу» были одними из лучших плодов этого дви­жения. Жерсон и Николай Кузанский также были склонны к мистике, но их нельзя причислять к одной группе с немецкими мистиками. Их мистика была сопутствующим явлением, а не существенной чертой.

Мистики из окрестностей Рейна образовывали группы, которые не были свя­заны никакой формальной организацией. Их объединяла только верность общей религиозной цели.

Их религиозная мысль не всегда однородна в плане выражения, но все пред­ставители движения всерьез пытались достичь чистоты сердца и жизни посред­ством единения души с Богом. Мистика — это ступень христианского роста. Это навык благочестия, в отличие от внешнего и формального исполнения религиоз­ных обрядов. Это религиозный опыт, в отличие от чисто интеллектуального сог­ласия с доктриной. Это сознательная попытка души постичь и принять в себя Бога и Христа, суть которой выражена в словах: «Уже не я живу, но живет во мне Хрдстос». По сути это то, что сегодня некоторые называют «личной верой». Возможно, самое краткое определение мистики и будет самым лучшим. Это лю­ бовь к Богу, разлитая в сердце⁴³². Здесь важную роль играет интуиция, а пути, предлагающиеся для получения религиозного опыта, — это уход от мира, само­очищение, молитва и созерцание.

Не умаляя важности таинств и не споря об авторитете церкви, немецкие ми­стики искали лучшего пути. Они подчеркивали важность таких мест, как «при­ходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никог­ да» {Ин. 6:35), «кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим» {Ин. 14:21} и «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» {Ин. 8:12}. Слово «лю­бовь» крайне широко используется в их произведениях. Среди характерных тер­минов, которые часто употреблялись ими, — Abgeschiedenheit (так Экхарт назы­ вал отказ от мира и всего тленного) и Kehr (так Таулер часто называл обраще­ние). Они ставили акцент на рождении свыше и видели в воплощении Христа прообраз проникновения божественного в душу.

Немецкая мистика обладала ярко выраженной индивидуальностью. Иногда ее вожди цитировали «Исповедь» Августина и другие труды — Дионисия Арео- Йагита, Бернара и Фому Аквината, но они не имели обыкновения ссылаться на Человеческие авторитеты, как делали схоласты, которые все свои богословские утверждения подкрепляли цитатами из отцов церкви или высказываниями Ари­стотеля. Это движение выросло на сухой земле в период великой коррупции и раздора в церкви, причем там, где его следовало меньше всего ожидать. Оно появилось на территории вдоль Рейна, где процветали еретические секты. Это был свежий всплеск благочестия, искренний поиск Бога иными путями, отличными от показной набожности, которую культивировали предписания священников и схоластическая диалектика. Мистики вели людей от звяканья и трезвона церковно­го символизма обратно к свежим потокам воды, которая дает вечную жизнь.

Если сравнивать немецкую мистику с мистикой начала средних веков и фран­ цузским квиетизмом XVII века, представленным мадам Гийон, Фенелоном и их предшественником испанцем Мигелем де Молиносом, то все они обладали свое­образием. Вера Бернара проявлялась в страстной и порывистой любви к Иисусу. Мадам Гийон и Фенелон считали целью религии состояние бескорыстной любви, которого достигают в основном через молитву. Бернар же считал, что данная цель недостижима в этом мире.

Мистики с Рейна, как и все истинные мистики, стремились к непосредствен­ному союзу души с Богом. Они хотели, как Экхарт, утратить собственное бытие, растворившись в океане Божественности, или, как Таулер, нерушимого покоя души, или, как Рейсбрук, всецелого влияния божественной природы на нашу, которое воспламеняет божественной любовью, словно огнем. Стремясь к полноте познания Бога, они оставались практичными. Их тихая вера и размышление не были конечной целью. Они испытывали симпатию к людям и чуть ли не с почи-

^шСм. Inge, Engl. Mystics, p. 37. Этот автор в своем Christian Mysticism (p. 5) определяет мистику. как «попытку реализовать в мысли и чувстве имманентность временного в вечном и вечного ,. довременном». В другом месте ( The Inner Way, pp. xx-xxii) он высказывается проще и понят­ нее. Мистическое богословие — это то знание Бога и божественного, которое исходит не от наблюдения или доводов, а от сознательного опыта. То, как трудно дать определение мистике, видно из определений, которые цитирует Инге ( Christian Mysticism, Appendix А). См. также Deutsch, р. 632 sq.

танием воспринимали повседневные задачи и труд людей. Они приблизились к мысли, что в ревностном устроении повседневных дел и отношений достижим высший религиозный опыт.

С помощью проповедей, составления и распространения религиозных трудов и в первую очередь с помощью личного примера они помогали постигать тайну и мир внутренней жизни. В верховьях Рейна движение проявилось также в заботе о больных и в активной организации школ для обучения молодежи. Эти школы подготовили страну к протестантской Реформации, воспитав людей с широким кругозором и более обширным кругом симпатий, чем могли воспитать средневе­ковые монастыри.

Чтобы понять дух и смысл немецкой мистики, полезно будет сравнить ее со средневековой схоластикой. Это религиозное движение было противоположно богословию схоластов. Экхарт и Таулер были противоположностью Фоме Акви- нату, немецкое богословие — бесконечным аргументам Дунса Скота, а «Подра­жание Христу» — тяжеловесной многословности Альберта Великого. Роджер Бэ­кон испытывал неприязнь к мелочной казуистике схоластов и говорил об этом еще до того, как Экхарт начал свою деятельность в Кельне. Схоластика двигалась по проторенной пыльной дороге, а немецкая мистика следовала уединенными тенистыми тропами. Список догматических максим мистики заменили спокой­ными выражениями сыновней преданности и веры. Спекулятивный элемент еще заметен у Экхарта, но он был нужен ему не для создания правильного учения, а для того, чтобы достичь внутреннего переживания от воздействия Бога на душу. Благочестие для этих людей было не системой тщательно разработанных опреде­лений, а состоянием духовного общения, не сложным построением спекулятив­ной мысли, а простой верой в Бога и хождением Его путями. Они руководствова­лись не логическими процессами, а прозрением веры⁴³³. Луфс справедливо ска­зал, что немецкая мистика прежде всех догм и внешних дел подчеркивает необ­ходимость рождения свыше⁴³⁴.

Хотя немецкие мистические авторы, в отличие от богословов-схоластов, не упоминались ни в актах соборов, ни папами, они представляли, если верить свидетельствам Лютера и Меланхтона, важный этап религиозного развития не­мецкого народа, и Реформация, без сомнений, не случайно возникла на той поч­ве, где мистики жили и писали и где укоренилось их благочестие. Они вечно живы для тех душ, которые продолжают обращаться к трудам вождей этого замечательного благочестивого движения в поисках духовных соратников.

Ведущие особенности мистики XIV — XV веков можно сформулировать сле­дующим образом.

1. Она адресована как клирикам, так и мирянам.

2. Мистики подчеркивали важность обучения и проповеди и, за исключением Сузо, не ставили традиционного акцента на аскетических правилах церкви. Они не советовали умерщвлять плоть. Разница между Петром Дамиани и Таулером очень велика.

3. Они использовали Новый Завет больше, чем Ветхий, и, истолковывая Бо­жьи замыслы, опирались на слова Христа, а не на Песнь песней. В «Немецком

®В силу этого контраста Pfleiderer ( Religionsphilosophie ) исключает немецких мистиков из ис­тории немецкой философии, так как их мысли не имели отчетливого систематического выра­жения. Он, правда, приводит краткую выдержку из Экхарта, но игнорирует Якова Беме.

^Nicoll ( Garden of Nuts, p. 31) говорит: «Мы изучаем мистиков, чтобы учиться у них. Не станем скрывать, что это трудный путь. Мистики — самые индивидуальные из авторов», и т. д.

богословии» практически все цитаты взяты из Нового Завета, а «Подражание Христу» начинается со слов Господа. Экхарт и Таулер ссылались на места Нового Завета, и Рейсбрук основывал все свое учение на Мф. 25:6: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему».

4. На место церкви с ее таинствами и священством, считавшимися залогом шюения, мистики ставили самого Христа как посредника между душой и Бо­ гам, и они возвещали доступность Христа для каждого человека.

'8. Они учили, что чистота жизни обязательно сопутствует высшему религиоз­ ному ойыту и повседневному проявлению той кротости, к которой призывает Евангелие.

" б. Еще одной примечательной чертой мистиков было использование народно­ го языка в проповедях и трактатах. Мистики были одними из самых первых Мастеров немецкой и голландской прозы. Во вступлении к своему второму изда­ нию «Немецкого богословия» Лютер подчеркнул эту сторону их деятельности, говоря: «Я благодарю Бога за то, что слышал о Нем и узнал Его на немецком языке и что ни я, ни они [приверженцы древнего пути] не узнавали о Нем на mthhckom и еврейском». В этом отношении мистики XIV — XV веков также предтечами евангельского движения XVI века. Их практика шла вразрез с мнением того немецкого епископа, который считал немецкий язык чересчур вар- Рфским,. чтобы объяснять на нем религиозные истины.,_л,Религиозное движение, представленное немецкой и голландской мисти­ кой, — вдохновляющий пример эффективной работы Божьего Духа в далеких и немыслимых местах в те времена, когда церковь казалась безнадежно погрязшей ^формализме, коррупции клира, иерархическом высокомерии и обмирщенно- сти· Так было и в более поздние времена — когда в маленьком и далеком морав­ ском городе Гернгут Бог породил слабые и казавшиеся безумными силы, которым предстояло смутить омертвевшую ортодоксию немецкого протестантизма и побу- датЬвсю протестантскую церковь к проповеди Евангелия во всем мире. От мистиков Рейнане осталось никакой организации, но их пример и произведения продолжают вдохновлять и католиков, и протестантов на благочестие и простую веру. ¹ Предпринимались попытки классифицировать немецких мистиков на основе Йх-спекулятивных и практических тенденций, но строгого разграничения между <кйки сделать нельзя⁴³⁵. У Экхарта и Рейсбрука преобладал спекулятивный эле­ мент, у Таулера — молитвенный, у Сузо — эмоциональный, у Гроота и других йредставителей Нидерландов — практический.

"""См. Preger, I. 8, и Ullmann, Reformatoren, И. 203. Гарнак заходит слишком далеко, когда отрицает оригинальность немецких мистиков. Об Экхарте он говорит: «Я не привожу фраг- ментов из его произведений, так как не хочу поддерживать заблуждение тех, кто считает, j. ^удто у немецких мистиков можно найти что-то такое, чего мы не можем прочитать у Оригена, *''"' Плотина, Ареопагита, Августина, Эриугены, Бернара и Фомы Аквината, или что они образу-

• ют новый этап в развитии богословия» ( Dogmengesch. III. 378). Их проповедь, без сомнения, "быд&дова для их поколения, даже если то, что они говорили, уже было сказано раньше. Они, говорили на основании своего собственного духовного опыта. Они не были подражателями.

Однако Гарнак далее все-таки воздает должное немецким мистикам за проповедническое слу­ жение, признавая их великую ценность для истории учения и истории Немецкой церкви. В

• ^:т6й же связи он отрицает разницу между мистикой и схоластическим богословием. «Мисти- ' а, — утверждает он, — не может существовать в протестантской церкви, и протестант, ко- ' торый является мистиком и не становится католиком, — дилетант». Это осуждение основано

на ошибочой предпосылке, что мистика в сути своей по-затворнически конвентуальна, исклю­ чает здравую интеллектуальную критику и практические христианские деяния.

§29. Мейстер Экхарт

Мейстер Экхарт (1260 — 1327), первый в ряду немецких мистиков, по силе суждения превосходил всех религиозных мыслителей своего века и был первым богословом, писавшим по-немецки⁴³⁶. Благодаря философскому складу ума он удостоился от Гегеля титула «отца немецкой философии». Несмотря на осужде­ние папой его произведений, последующее поколение мистиков чтило его па­мять, но позже его имя было почти забыто. Мосгейм почти не упоминает его. Плодовитый историк Шрек вообще не говорит о нем. Баур в своей «Истории средних веков» посвящает Экхарту и Таулеру всего три строчки в разделе о проповеди и вообще ничего не пишет о немецкой мистике. О нем снова вспомни­ли в XVin веке, и сейчас он занимает почетное место в истории Немецкой церкви позднего Средневековья благодаря своему пылкому благочестию и выразитель­ному немецкому слогу⁴³⁷. Наряду с Альбертом Великим и Рупертом из Дейца Экхарт является одним из выдающихся представителей древнего немецкого бо­гословия.

За век до Экхарта в Немецкой церкви также были мистики, а в XII веке благочестивые женщины, Хильдегарда из Бингена и Елизавета из Шенау доба­вили к пророчеству мистический элемент. В XIII веке бенедиктинский мона­стырь Хельфта, возле Эйслебена, места рождения Лютера, был выдающимся ре­лигиозным центром. Среди его монахинь было несколько Гертруд и Мехтильд, отличавшихся своими религиозными переживаниями и писавших о молитвен­ной жизни. Гертруда из Хакеборна (ум. в 1292), аббатиса Хельфты, и Гертруда Великая (ум. в 1302) утверждали, что непосредственно общались со Спасителем и получали божественные откровения. Когда одна из Мехтильд спросила Христа, где Его найти, Он ответил: «Можешь искать Меня в скинии и в сердце Гертру­ды». Начиная с 1293 г. Гертруда Великая стала записывать свои откровения в труде под заглавием «Благочестивые сообщения» (Insinuationes divinae pietatis). Мехтильда из Магдебурга (ум. в 1280) и Мехтильда из Хакеборна (ум. в 1310), тоже монахини из Хельфты, также имели видения и описывали их. Первую, бывшую бегинкой в течение тридцати лет, Дейч называет «одной из самых при­мечательных личностей в религиозной истории XIII века». Мехтильда из Хаке­борна, младшая сестра аббатисы Гертруды, в своей книге об особой благодати (Liber specialis gratiae) определяет спасение.как дар благодати без дел закона. Эта женщина писала на немецком⁴³⁸.

Давид из Аугсбурга (ум. в 1271), инквизитор, писавший об инквизиции (De inquisitione haereticorum), писал также и о молитвенной жизни. Эти произведе­ния создавались для монахов, и два из них⁴³⁹ считаются шедеврами немецкой прозы.

■•"Имя Экхарта имеет множество вариантов написания в документах. Biittner, p. xxii, — Eckar- dus, Eccardus, Egghardus; Deutsch и Delacroix — Eckart; Pfeiffer, Preger, Inge и Langenberg — Eckhart; Denifle и Biittner — Eckehart. В его произведениях практически ничего не сказано о его жизни. Кьетиф-Эшар первым привел некоторые эпизоды его истории. См. Preger, I. 325.

^Deutsch (Herzog, V. 149) говорит, что выдержки из проповедей Экхарта могут служить образ­цом для современных немецких авторов.

^шФлаций Иллирик включает вторую Мехтильду в свой Catal. veritatis. О жизни этих женщин и изданиях их трудов см. Preger, I. 71-132, и ст. Deutsch и Zockler в Herzog. Похоже, Данте использовал некоторые из предсказаний и описаний старшей Мехтильды. См. Preger, р. 103 sq. Mechthild v. Magdeburg: D. fliessende Licht der Gottheit, Berlin, 1907.

⁴³⁹Die sieben Vorregeln der Tugend и Der Spiegel der Tugend, оба приводятся у Пфайфера вместе

В последние годы XIII века францисканец Лампрехт из Регенсбурга написал поэму под названием «Дщерь Сионская» (Песн. 3:11), где в мистическом духе изображена душа, действующая под влиянием любви и после тщетного поиска удовлетворения в земном приведенная к Богу в вере и надежде. Доминиканцы Дитрих из Фрейбурга и Иоганн из Штернгассена склонялись к той же тенден- ■■ ции*⁴⁰. Последний трудился в Страсбурге.

Экхарт проложил новый путь в области немецкой религиозной мысли. Он родился в Хохгейме, возле Готы, а умер, вероятно, в Кельне⁴⁴¹. В последние годы ΧΠΙ века он был приором доминиканского монастыря в Эрфурте и настоятелем доминиканцев в Тюрингии, а в 1300 г. был послан в Париж читать лекции, получил степень магистра, а потом доктора. Покинув Францию, он стал приором своего ордена в Саксонии — земле, которая в то время простиралась от Нидер­ландов до Лифляндии. В 1311 г. он снова был послан в Париж в качестве учите­ля, потом он проповедовал в Страсбурге, был приором во Франкфурте (1320), а оттуда отправился в Кельн.

В 1325 г. архиепископ Кельна Генрих Вирнебургский обвинил его в ереси. В том же году доминиканцы на своем генеральном капитуле в Венеции выслушали - жалобы на то, что отдельные народные проповедники в Германии сбивают людей с истинного пути, и послали туда своего представителя для проведения расследо­вания. Генрих Вирнебургский ревностно преследовал еретиков. В 1322 г. был эджжей Вальтер, вождь бегардов, а в 1325 г. немало бегардов погибли на кострах близ Рейна. Возможно, эти сектанты цитировали Экхарта, а потому он и был обвинен в ереси.

Обвинения архиепископа, посланные в Рим, были опровергнуты Николаем Страсбургским, другом Экхарта, который в то время был инквизитором в Герма­нии. В 1327 г. архиепископ снова выступил против неугодного ему проповедни­ка, а заодно и против Николая. Оба апеллировали к папскому суду. В феврале Экхарт сделал публичное заявление в доминиканской церкви в Кельне, где ска­зал, что всегда избегал ереси в учении и скверны в области нравственности, а также'выразил свою готовность раскаяться в заблуждениях, если таковые будут найдены в его трудах⁴⁴².

В булле от 27 марта 1329 г. Иоанн XXII объявил, что из 26 положений, в связи с которыми обвиняли Экхарта, 15 было еретическими, а остальные 11 Обладали примесью ереси. Были объявлены еретическими и еще два положения, не упомянутые в булле. В папском решении было написано, что Экхарт признал еретическими 17 осужденных положений, однако в сохранившихся произведе­ниях Экхарта о таком признании ничего не говорится⁴⁴³.

с другими трактатами (подлинность некоторых из них сомнительна). См. Preger, I. 268-283, и Lempp в Herzog, IV. 503 sq. ^Denifle, Archiv, etc., II. 240, 529.

⁴⁴¹ До исследований Денифле местом его рождения обычно называли Страсбург. См. Denifle, р. 355.

⁴⁴²Ј00 maglster Ekardus, doctor sac. theol., protestor ante omnia, quod отпет errorem in fide e t отпет deformltatem in moribus semper in quantum mihi possibile fuit, sum detestatus, etc. (Pre­ger, I. 475-478). Preger (I. 471 sqq.) приводит латинский текст заявления Экхарта от 24 января: 1327 г., сделанного перед судом архиепископа, текст его речи в доминиканской церкви, где - он отстаивал свою невиновность, и текст документа об отказе суда в обращении с апелляцией s Рим.

^ш26 статей, как показал Денифле, были взяты из латинских произведений Экхарта. Бул­ла Иоанна приводится в Preger, I. 479-482, и в Denifle, Archiv, И. 636-640. Preger (I.

Еретическими были признаны следующие положения. Все время, что сущест­вовал Бог, существовал и сотворенный Им мир. Мир вечен. Внешние деяния человека сами по себе не являются ни благими, ни божественными. Благими нас делает не плод внешних поступков, а только внутренняя работа Отца в нас. Бог любит душу, а не поступки. Экхарта обвиняли также за утверждение о наличии в душе чего-то, что не было сотворено и не может быть сотворенным, а также за слова, что Бог — яе благой, не более благой и не самый благой и что называть Бога благим нельзя — это все равно что белое называть черным.

Экхарт заслуживает изучения как проповедник и как богослов-мистик. Экхарт как проповедник. Его проповеди произносились в церквях и на мо­настырских собраниях. Его стиль образен и притягателен, даже обворожителен. Развитие мысли увлекает читателя. Заметное место в проповедях занимает эле­мент неожиданности. Сохранившиеся проповеди Экхарта написаны на немецком языке. Проповедник избегает латинских терминов, хотя при необходимости изо­бретает новые немецкие слова. Он часто цитирует Писание, чаще Новый Завет, чем Ветхий, в основном отрывки о рождении свыше, о сыновстве Христа, о верующих и любви. Экхарт мастерски использует примеры, которые в основном берет из области повседневных наблюдений — из мира природы, семейной жиз­ни и торговли. Хотя иногда он вдается в глубокие размышления, он не старается продемонстрировать теоретические тонкости. Напротив, он снова и снова выра­жает желание быть понятым своими слушателями, которых часто представляет как ведущих с ним диалог и просящих объяснить трудные моменты. В этом диалоге присутствуют пояснения типа «чтобы вам было понятно», а приводя примеры, Экхарт иногда добавляет, что использует их ради пояснения своей мысли⁴⁴⁴.

Вот краткое изложение проповеди на Ин. 6:44, «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец»⁴⁴⁵. Привлекая к Себе грешника, чтобы обра­тить его, Бог использует больше силы, чем требуется на сотворение тысячи небес и земель. Грех — это преступление против природы, потому что грехом разруша­ется образ Божий в нас. Для души грех — это смерть, ибо Бог — истинная жизнь души. Для сердца грех — это беспокойство, ибо вещь пребывает в покое только тогда, когда она находится в своем естественном состоянии. Грех — это заболева­ние и слепота, ибо он ослепляет людей, не позволяя им видеть краткость земного существования, зло плотской похоти и длительность адских мук. Грех — это неспособность воспринять благодать. Грех — это адская темница. Люди говорят, что хотят прекратить грешить. Но разве мертвый может сам воскреснуть? Отка­заться от греха и обратиться к Богу своими собственными силами невозможно, как невозможно мертвому воскресить себя. Бог Сам должен привлечь к Себе человека. Благодать постоянно истекает из сердца Отца, и Он говорит: «Любовью вечною Я возлюбил тебя».

В природе есть три вещи, которые привлекают к себе, и все эти три вещи были у Христа на кресте. Первая — Его подобие нам. Как птица привлекает к себе птиц той же породы, так Христос привлек к Себе небесного Отца, так что Отец

365 sqq.), Delacroix (p. 238) и Deutsch (V. 145) настаивают на том, что Экхарт не каялся. Возможно, папа имел в виду слова, произнесенные Экхартом в доминиканской церкви: «Я возьму назад и откажусь, в целом и в частностях, если это будет необходимо, от всего, что будет признано неразумным ( intellectum minus sane)».

*"Biittner, p. 14; Pfeiffer, p. 192, etc.

""Pfeiffer, 216.

забыл о Своем гневе, глядя на Его страдания на кресте. Во-вторых, Христос привлекает Своим самоотречением. Как пустая труба легко пропускает через себя воду, так Сын, опустошив Себя и позволив Себе истечь кровью, привлек к Себе вею благодать сердца Отца. Третья привлекающая вещь — это сияющий пыл Его любви, который влечет к себе, как солнце влечет к себе туман от земли.

,, Исследователь средневековой немецкой проповеди Круэл сказал⁴⁴⁶: «Пропове­ди Экхарта увлекают читателя новизной и величием содержания, силой выраже­ ния и искренней откровенностью самого проповедника, который вкладывает всю душу в свою проповедь и отдает самое драгоценное из того, что может отдать». У Экхарта были свои заблуждения, но, несмотря на них, «он является самым сме- дым и? серьезным мыслителем на немецкой кафедре — проповедником такого оригинального склада ума, что за все века существования Немецкой церкви рав­ ного ему не было».

Экхарт как мыслитель-богослов. Экхарт отчасти унаследовал связь со схола­стическим методом, но по характеру он сильно отличался от схоластов. Ансельм, Гуго Сен-Викторский, Фома Аквинат и Бонавентура, в трудах которых мистиче­ский элемент объединялся со схоластическим, были прежде всего схоластами и старались поставить и разрешить все, какие только возможно, теоретические вопросы. Экхарт же не ставит перед собой такой задачи. Он хочет не столько разумно обучать, сколько достучаться до души и привести ее к близкому обще- вшо с Богом. Он не пользуется оружием метафизической ловкости. В его произ­ведениях, насколько они нам известны, отсутствует намерение рассмотреть та­кие далекие от жизни темы, как иерархию ангельского мира или мотивы пове­ дения обитателей адских регионов. Самые важные темы для него — Бог и отно­шения души с Ним⁴⁴⁷.

Судя по цитатам, авторитетами, на которые Экхарт больше всего опирался, были Дионисий Ареопагит и святой Бернар, хотя он цитирует также Августина, Паронима, Григория Великого, Платона, Авиценну и Аверроэса. Обсуждения тем часто предваряются такими выражениями, как «учителя говорят» или «не­которые учителя говорят». Как у мыслителя-мистика, у его было много общего ©листиками, которые ему предшествовали, — неоплатониками и христианами, ш он не был формальным подражателем прошлому. Его фундаментальные поло­жения и их формулировки отличаются новизной. Вместо любви к Иисусу и точ- Н® разделенных этапов созерцания, на которые ставила акцент школа Сен-Вик- торского, а также иерархий, лестниц и ступеней Дионисия он превозносит рож- дение души свыше и сыновство⁴⁴⁸.

^ШВ. 384.

"'Денифле полагает, что Экхарт прежде всего схоласт и все, что есть у него хорошего, взято у Фомы Аквината. Эти выводы основаны на латинских трудах Экхарта. Deutsch (V. 15) говорит, что форма выражения мыслей в латинских произведениях Экхарта схоластическая, но суть —:-' мистическая. Delacroix (р. 277 sqq.) отрицает, что Экхарт был схоластом'и последователем Фомы. Wetzer-Welte (IV. 11) сожалеет о том, что Экхарт отошел от «здравого богословия схоластики» и впал в туманный неоплатонизм. Если бы Экхарт был раболепным подражателем Фомы, трудно было бы понять, каким образом 28 его положений осудили как еретические.

^Гарнак и, в видоизмененном виде, Делакруа и Луфс считают богословие Экхарта воспроизве-.двнием Эриугены, Дионисия и Плотина. Delacroix (р. 240) пишет: «Во всех основных момен­тах Экхарт согласен с Плотином и Проклом». Но в другом месте он пишет, что Экхарт взял из неоплатонизма отдельные ведущие положения и «развил, преобразил и трансформировал их» (р. 260). Луфс несколько двусмысленно заявляет: Die game Eckehartsche Mystik ist ver- standlich ale eine Erfassung der thomistischen und augustinischen Tradition unter dern Gesichts- winkel des Areopagiten (p. 630).

Что касается Бога, то Он есть абсолютное бытие (Deus est esse). Бог отличен от ипостасей Троицы. Такое представление напоминает о Жильбере из Пуатье или даже о четверичности Бога, за которую осуждали Петра Ломбардского. Трои­ца — это способ проявления Бога в ходе вечно длящегося процесса. Бог есть простая сущность, таящая в Себе потенциал всех вещей⁴⁴⁹. Бог обладает формой, однако бесформен. Он — существо, но не имеющее бытия. Великие учителя го­ворят, что Бог выше бытия. Это неправильно, ибо Бога нельзя назвать существу­ющим (ein Wesen), как солнце нельзя назвать черным или бледным⁴⁵⁰.

Все сотворенное было сотворено из ничего, однако вечно существовало в Боге. Мастер, создающий произведения искусства, сначала носит свое произведение в себе. Искусство — это мастер внутри мастера. Подобным образом и Первоприн- цип, который Экхарт называет Erstigkeit, воплощает в себе все образы, то есть это Бог в Боге. Творение — вечное действие. Бог сотворял мир все время Своего существования. Без творения Бог не был бы Богом. Бог есть во всем, и все есть Бог (Nu sint all Ding gleich in Gott und sint Got selber)^ibl. Фома Аквинат проводил четкое разграничение между бытием Бога и бытием творения. Экхарт же подчерки­вал их единство. Он имел в виду, что образы, или универсалии, существуют в Боге вечно, о чем он отчетливо заявлял: «В Отце заключены образы всех творений»⁴⁵².

Что касается души, то дать ей определение так же трудно, как дать определе­ние Самому Богу⁴⁵⁸. Ядро души, ее сущность, — это маленькая искорка С Fiinkele- in), свет, который никогда не угасает, несотворенный и не могущий быть сотво­ренным⁴⁵⁴. Несмотря на эти заявления, немецкий богослов утверждает, что Бог сотворил душу и вложил в нее, изначально, всю Свою чистоту. С помощью искор­ки душа вступает в союз с Богом и становится более единой с Ним, чем пища с телом. Душа не находит покоя, пока не возвращается к Богу, а для этого она должна прежде умереть для себя, то есть полностью подчиниться Богу⁴⁵⁵. Задача всех проповедей Экхарта, по его словам, — достучаться до этой самой искорки.

Одна из заслуг Экхарта состоит в том, что он уделяет столь большое внимание достоинству души. Такое заглавие носят несколько трактатов⁴⁵⁶. Это достоинство проистекает из Божьей любви и рождения свыше.

Когда речь заходит о боговоплощении, Экхарт повсюду руководствуется пра­ктическими, а не метафизическими соображениями. Вторая ипостась Троицы приняла человеческий облик, чтобы человек смог стать сопричастным божест­венной природе. В выражениях, подобных используемым Григорием Нисским, Экхарт говорил: Бог стал человеком, чтобы мы могли стать Богом (Gott ist Mensch worden dass wir Gott wurden). Подобно тому как Бог был сокрыт внутри человеческой природы, так что мы видели одного только человека, так и душа

"'Pfeiffer, pp. 254, 540.

^Pfeiffer, p. 268. Этот отрывок — пример путаных определений Экхарта. Он говорит, что Бо­жья einveltigin Natur ist von Formen formelos, von Werdenen werdelos, von Wesenen weselos und ist von Sachen sachelos (Pfeiffer, p. 497). "'Pfeiffer, pp. 282, 311, 579.

^,S2In dem Vater sind Bilde aller Creaturen (Pfeiffer, pp. 269, 285, etc.).

⁴⁵³Die Seele in ihrem Grunde ist so unsprechlich als Gott unsprechlich ist (Pfeiffer, p. 89).

^4MPp. 39, 113, 193, 286, etc. Pfleiderer (p. 6) называет эту сущность духом души {der Geist der

Seele), a Deutsch (p. 152) — der innerst Seelengrund. ^4MPp. 113, 152, 286, 487, 530.

^is°Die Edelkeit der Seele, Von der Wiirdgkeit der Seele, Von dem Adel der Seele (Pfeiffer, pp. 382- 448).

должна быть сокрыта внутри божественной природы, чтобы мы не видели ниче­ го, кроме Бога⁴⁵⁷. Бог с несомненностью порождает Сына из Своей собственной природы, и со столь же явной несомненностью Он рождает Его в душе. Бог — во веем, но только в душе Он — от рождения, и нигде больше Он не явлен так истинно, как в Душе. Никто не может познать Бога, кроме единородного Сына. Следовательно, чтобы познать Бога, человек должен, родившись от вечности, стать Сыном. То, что человек становится Богом, так же истинно, как и то, что Бог стал человеком⁴⁵⁸.

³ Порождение вечного Сына в душе приносит радость, которой никто не может у "йас отнять. Князь, потерявший свое королевство и все мирские блага, будет поодрежнему обладать полнотой радости, потому что рождение свыше важнее Всего⁴⁵⁹. Бог присутствует в душе, но Он — не душа. Глаз — это не кусок дерева, на который он смотрит, потому что, когда глаз закрыт, он остается тем же гла­ зом, как и прежде. Если бы в процессе созерцания глаз и дерево становились едины, вот тогда мы могли бы сказать, что глаз есть дерево и дерево есть глаз. "Вслр бы дерево было духовной сущностью, как зрение, то можно было бы ска­ зать, что глаз и дерево единосущны⁴⁶⁰, Основа Божьего бытия — это основа моего.бытия, а основа моего бытия — основа Божьего бытия. Я так же живу собой, как Вог живет Собой⁴⁶¹. И это порождение Сына Божьего в душе — источник всякой истинной жизни и добрых дел.

Один из терминов, которые Экхарт использует чаще всего для обозначения влияния Бога на душу, — durchbrechen («прорваться»), а его любимое слово для определения деятельности души, возносящейся к союзу с Богом, —Abgeschieden­ heit (полный отказ души от всего временного и зримого). Он говорил: держитесь цодалыпе (abgeschieden) от людей, от себя и от всего, что мешает. Носите в серд­ цах одного лишь Бога и уже затем практикуйте пост, бдения и молитвы — и вы достигнете совершенства. Это Abgeschiedenheit, полное отстранение от сотворен­ ного⁴⁶², говорит он в проповеди на эту тему, — «единственное, что необходимо». Прочитав множество произведений языческих и христианских учителей, Экхарт Щ)ишел к выводу, что в этом высшая из добродетелей — она выше смирения, даже выше любви, которую Павел славит как величайшую, ибо это качество — принятие Самого Бога, тогда как любовь просто все переносит. Человек, облада­ ющий этим качеством, не может зависеть от мирского. Об этом говорил Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Сам Бог — совершенное Abgeschie­ denheit.

В другом месте Экхарт говорит, что тот, в чьей душе присутствует Бог, нахо­ дит Бога во всем и что Бог является ему во всем. Как жаждущий любит воду и ничто другое не кажется ему вкусным, так происходит и с верующей душой. В Боге и только в Боге находит она покой. Бог тоже ищет покоя и находит его именно в таком сердце. Чтобы достичь этого положения Abgeschiedenheit, душа

^WP. 540.

'"Pp. 158, 207, 285, 345. «•Pp. 44, 478-488. ⁴⁶⁰Pfeiffer, p. 139.

^mHier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund. Hier lebe ich aus meinem Eigenen, wie Gott aus seinern Eigenen lebt (Biittner, p. 100).

^mLautere, alles Erschaffenen ledige Abgeschiedenheit. Проповедь см. в Biittner, p. 9 sqq.

должна сначала поразмышлять и создать образ Бога, а потом позволить, чтобы Бог ее преобразил⁴⁶⁴.

Зачем же тогда, спросит кто-нибудь, молитва и добрые дела? В вечности Бог видел все молитвы и добрые дела и знал, на какую молитву Он ответит. Ответы на молитвы были даны в вечности. Бог неизменен, Его нельзя тронуть молитвой. Изменяемся мы. Солнце светит и доставляет взору боль или удовольствие в зави­симости от того, больные у человека глаза или здоровые. Солнце не изменяется. Бог правит по-разному в разных людях. В печь помещают разные виды теста, и жар по-разному влияет на них: из одного теста получается пшеничный хлеб, из другого — ржаной.