Человек в измерении креативной культурной антропологии

За последние 25 лет в России происходит стремительная смена так называемых «приоритетов»: «социализм с человеческим лицом», демократизация», «гласность», «приватизация», «суверенная демократия», «экономика знаний», «умная экономика», «инновационное общество», «модернизация» и т.п. Такая спешка в декларациях неудовлетворительна в том отношении, что все новые ориентиры не отвечают на главное – ради чего они предлагаются. Лишь зная «во имя чего?», можно решить вопросы «как» надо делать «что» (Ю.М. Бородай).

Ведь обновление сфер общества осуществляется в итоге ради обновления образа человеческой жизни. Экономика, политика, культура и многое другое суть объективирование человека. Следовательно, ведение хозяйства, управления, образования и т.д. целесообразно согласовывать с креативной культурной антропологией, с устойчивым инвариантом человеческого существа, с той всеобщей природой человека, которая сформировалась в ходе истории. «Философская антропология, – писал в своей замечательной книге В.Д. Жукоцкий, – это всегда квинтэссенция философской системы, ее смысловое ядро»²⁰. Но в философии советского периода на антропологии фыркали как на хитрый прием буржуазной философии завуалировать классовый подход. При этом делались ссылки на Маркса.

К. Маркс, иронизируя над И. Бентамом, заметил: если мы хотим узнать, что полезно для собаки, то мы сначала должны исследовать собачью природу; если мы хотим применить принцип полезности к человеку, хотим по этому принципу оценивать человеческие действия, отношения и т.д., «то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху»²¹. Поэтому К. Маркс сначала выяснил для себя «какова человеческая природа вообще» прежде, чем он стал предлагать свои концепции в экономике и политике²². Маркс раскрывает социальную связь не в овещненной, а в человеческой форме. Предположим, пишет он, что мы производили бы как люди. Каждый из нас двояким образом утверждал бы и самого себя, и другого: «1) Я в моем производстве опредмечивал бы мою индивидуальность, ее своеобразие, и поэтому во время деятельности я наслаждался бы индивидуальным проявлением жизни, а в созерцании от произведенного предмета испытывал бы индивидуальную радость от сознания того, что моя личность выступает как предметная, чувственно созерцаемая и потому находящаяся вне всяких сомнений сила. 2) В твоем пользовании моим продуктом или в твоем потреблении его я бы непосредственно испытывал сознание того, что моим трудом удовлетворена человеческая потребность, следовательно, опредмечена человеческая сущность, и что поэтому создан предмет, соответствующий потребности другого человеческого существа. 3) Я был бы для тебя посредником между тобой и родом и сознавался бы и воспринимался бы тобою как дополнение твоей собственной сущности, как неотъемлемая часть тебя самого – и тем самым я сознавал бы самого себя утверждаемым в твоем мышлении и в твоей любви. 4) В моем индивидуальном проявлении жизни я непосредственно создавал бы твое жизненное проявление, и, следовательно, в моей индивидуальной деятельности я непосредственно утверждал бы и осуществлял бы мою истинную сущность, мою человеческую, мою общественную сущность. Наше производство было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность».

«С твоей стороны имело бы место то же самое, что имеет место с моей стороны» ²³.

В подобных суждениях Маркса его критики усматривали остатки фейербахианства, тогда как такие суждения выражали суть антропологии Маркса, его представлений об общении в грядущем постбуржуазном обществе.

При таком предположении производство выступает не как производство товаров, а как креативный антропогенный процесс производства жизни и обновления творческих сил субъектов. Изменяется и качество отношений между ними: отношения сбрасывают отчужденные формы и предстают в прозрачном виде как непосредственные общественные отношения, в рамках которых через формы общения индивиды взаимно дополняют, обогащают и обновляют свою субъективность; каждый нуждается не только в вещественных свойствах продуктов, но и (в первую очередь!) в своеобразии личных дарований других индивидов. Способности других становятся дополнительными органами каждого индивида для усвоения жизни. Так созидаются естественная человеческая связь и естественная человеческая общность, укорененная не во внешние опоры (разделение труда, гражданство, социальные статусы и др.), а в креативную природу каждого как общественного существа.

Он исходил из универсальной природы общественного человека, его свободной самодеятельности. Сущность человека – свободная самореализация его творческих сил в актах самодеятельности, в силу чего человек испытывает радость и удовольствие от созидательного самоосуществления и от признания своей собственной социальной значимости – так можно передать позицию Маркса. Он раскрывает, как уродуется природа человека ради производства прибыли, и разрабатывает модель преобразования общества, адекватного сущности человека. А если бы Маркс «адаптировал» свою теорию к капиталистической экономике, то можно представить себе, чтобы из этого у него получилось бы.

Т.е. антропология является первичной по отношению к иным отраслям социально-гуманитарных наук, и к практическому обновлению общества. Мы полагаем, что философским сопровождением грядущей исторической ступени может быть креативная культурная антропология как более адекватная духовная оптика в восприятии и в понимании человека, а также в проектировании будущего и в процессах самоосуществления людей в актах их самодеятельности.

Силуэт креативной культурной антропологии. Такая антропология исходит из универсальных возможностей человеческого рода, проистекающих из нравственных основ совместной жизни, из продуктивно-творческих сил целостной субъективности человека и из технологической мощи, в которой соединяются разумные цели, искусственные органы общественной практики и созидательные силы самой природы, ее самодвижные структуры. Срастание разумной технологической мощи с созидательными природными силами, актуализирует величественное чувство космизма.

Акцент на антропологию означает соответствие производимых технологических и социальных структур с телесными, душевными и духовными измерениями бытия человека, через которые каждый индивидуум преломляет действительность, живет и потребляет богатство собственной субъективности. Внешняя действительность всегда тем или иным своим фрагментом замыкается на субъективность человека и предстает не только как нечто внешнее, но как действительность самого человека, как человеческая действительность.

Акцент на культурную антропологию означает наполнение субъективности человека образцами, эталонами, творимыми в культуре.

Креативная культурная антропология акцентирует, с одной стороны, формы общения и общественных отношений, которые просторны для самодеятельности и для полноты проявления жизненных сил индивидуальности, с другой стороны, такое эстетическое оформление предметной среды жизнедеятельности, которое раскрывает творческие потенции человеческой чувственности, воображения, социальных эмоций.

Задача гуманитарных и социальных наук заключается, в частности, в разработке концепций поэтапной реализации социальной связи в человеческую общность на соответствующей теоретической основе – креативной культурной антропологии.

Известный пессимизм относительно человека и его перспектив порожден, вне сомнения, капиталистической формой производства общественной жизни. Капитализм – это устаревшая марка исторического автомобиля, который мчит человечество в пропасть. Практические деятели такого производства и их идеологи-пустомели «совершенно не способны мыслить средства производства отдельно от той своеобразной антагонистической общественной маски, которая одета на них в настоящее время, подобно тому как рабовладелец не способен представить себе рабочего, как такового, отдельно от его роли раба»

Дело философии не адаптировать человека к устройству указанного автомобиля, к служению мамоне, а пробуждать в человеке его достоинство, его исторически созданный культурный потенциал и предлагать общественные формы, просторные для самодеятельности и нравственно возвышенной общности.

Надо идти «в глубину» (И.А. Ильин), проектировать образ креативного общества, чтобы стало очевидной та гибельность, которую несет в себе современная буржуазная техногенная, экономикоцентричная цивилизация, та исходящая от нее реальная угроза для универсальности, субъектности и духовности человека.

Универсальность общественного человека есть его культурная реальная возможность, которая претворяется в действительность при условии обретения индивидами субъектности. Это – условие необходимое, но недостаточное. Ведь субъектные качества могут осуществляться не только в творении добра, но и зла. Поэтому важен вопрос о духовности субъектов, о ценностном векторе их деяний – «во имя чего?».

Конкретизируем образ человека в измерении креативной культурной антропологии, отметив универсальность, субъектность и духовность человека.

Человек в зеркале основных философских концепций. Основные антропологические концепции (натуралистические, социологические, идеалистические, богословские), несмотря на их различия, толкуют сущность человека как нечто универсальное, т. е. обладающее бесконечными возможностями саморазвития. Только основа универсальности понимается по-разному – как неограниченность или продуктивных сил природы, сфокусированных в человеке (Л. Фейербах), или общества (К. Маркс), или духа (Гегель), или божественных энергий в душе человека (тексты Священных книг). Отметим в сжатом виде их преемственность и различия.

Согласно натуралистической концепции сущность человека – природная; человек сосредоточивает в себе и излучает все основные продуктивно-творческие силы самой природы. В лице человека природа познает саму себя и приходит к самосознанию и самопознанию. Природа – мать, а люди – ее самые одаренные дети.

Эта концепция вселяет в человека чувство родства с природой и некий душевный комфорт – чувство Дома. Однако натурализм неудовлетворителен в том отношении, что он дает слишком мало в объяснении бытия человека: почему человек жертвует собственной жизнью ради чести, высокой благородной идеи, Родины, и т.д., переступая инстинкт самосохранения. Натурализм ничего не дает в решении проблем ценностных основ воспитания, педагогики, духовного единения народа, веры и др. Натурализм не обладает возможностями предвидения и прогнозирования относительно развития людей, общества. Фейербах, например, полагал, что тайну человека в состоянии раскрыть лишь прикладная биология – медицина, физиология! Академик Н. Амосов считал, что «точные науки поглотят психологию и теорию познания, этику и социологию, а, следовательно, не останется места для рассуждений о духе, сознании, вселенском Разуме и даже о добре и зле. Все измеримо и управляемо»²⁵. Натурализм в понимании именно сущности человека открывает широкие возможности для концепций расизма, нацизма, современного социал-дарвинизма, который пролагает себе дорогу как социал-расизм. Верхним пределом натурализма является неоязычество, возвращение к исторически первой ступени естественной народной религии, но уже в особой мистифицированной форме.

Недостатки натурализма преодолевает в значительной мере социологическая трактовка: сущность человека социальна. Социальное есть формы надприродной активности, которые возникают в совместной деятельности и общении людей, закрепляются в теле человека нейрофизиологически и выступают как человеческие способности. Способности есть усвоенные человеком социально значимые способы деятельности. Способности вырастают не из органического тела человека, а из его социального тела – из совместной деятельности и общения и закрепляются в индивиде телесно-душевно-духовно. Эта концепция исходит не из естественной природы (натуры) а из «второй природы»; она в значительной степени объясняет существенные особенности бытия человека, но в ее рамках (в версии «истмата») не понимается в должной мере направляющая и регулятивная функция духа, сознания, мышления в жизни человека и в функционировании всех звеньев социальной системы.

Эта концепция так же крепко привязывает человека к социальной действительности, как натурализм приковывает человека к природе. Пределом в рамках такой концепции является достижение земного благополучия, процветания, «рая». Но когда такое благополучие достигается, то люди теряют вдохновляющие их ценности, у них атрофируется духовное миропонимание, и наступает стремительное понижение ранга ценностей, т.е. пошлость. Например, страны «золотого миллиарда» достигли процветания, которое совпало с их стремительной духовной деградацией. Запад материально может почти все, отмечал И.А. Ильин, а духовно уже почти ничего. Буржуазная и атеистически-социалистическая идеологии есть порождения западной технической цивилизации. Обе они делают ставку на обустройство внешней жизни внешнего человека. Но одна исходит по-преимуществу из частной собственности, а другая – из общественной. Глубинная же ценностная установка одна и та же – сытая при внешнем изобилии жизнь, но с обезбоженным, безвдохновенным самосознанием. Не случайно, руководители КПСС и советского государства в период «перестройки» и «реформ» быстро отбросили коммунистические идеалы и предались самому бесстыдному буржуазному потребительству, обнажив тем самым пределы социально понимаемой сущности человека. Дело в том, что социологическая версия человека не содержит в себе того идеала, который бы открывал человеку возможности саморазвития в направлении духовного возвышения. Человеку становится душно в застенках социального быта и бытия. Поэтому в порядке компенсации возникает потребность во все новых и новых формах наслаждений, и начинается деградация по всей линии.

Ограниченность социологической концепции компенсируется в рамках идеалистического понимания сущности человек как духовной реальности (Кант, Фихте, Гегель, и др.). Дух есть высшее, самое концентрированное выражение и продолжение социальности, знающая себя и устремленная на себя социальность. Дух есть ее идеальный «ген», программирующий поведение людей и народов на века. В рамках духа осуществляется самоопределение, самоорганизация и самопроектирование социальности. Социальность же есть реальность, производная от самодеятельности духа, опредмеченный дух. Если социологическая концепция абсолютизирует внешний коллективный опыт человечества, то идеалистическая концепция является обобщением внутреннего, духовного опыта людей. Идеалистическая концепция имеет тот существенный недостаток, что в ее пределах сущность человека получает самые многообразные истолкования, при которых теряется единое ценностное основание, позволяющее объединять сознания и воли людей на объективно лучших, совершенных содержаниях. Возникает «плюрализм без берегов», который рассеивает общество на атомы-персоны и обессиливает общество и государство.

Следует отметить, что антропология Карла Маркса (в отличие от иных вариантов философской антропологии) является единственной в том плане, что в ней со всей определенностью и классической ясностью представлена универсальность человека, причем в ее реалистической и перспективной форме. К. Маркс писал: «На самом деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? …Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»²⁶.

Православно-ориентированная антропология (И.А. Ильин, А.М. Лосев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк и др.) тем отличается от секулярно-философской, что она решает проблему абсолютного основания духовного единения людей, исходя из определенной методологии: человек, конечно, соткан из природного материала, из остывшей «звездной пыли»; но природное снято в надприродном, в социальном; социальное же в человеке снято в духовном; духовное в человеке есть веяние божественных энергий; поэтому человек есть «религиозное существо». Таким он воспринимал себя уже на заре истории. С позиций вертикали «божественное – духовное – социальное – природное» яснее можно понять удельный вес компонентов бытия человека.

Например, православная антропология понимает человека с позиций абсолютного и единого основания: Бог есть полнота совершенств; душа человека есть образ и подобие совершенства Божия; она таит в себе отблеск божественного совершенства и причастна по своему источнику к Совершенной реальности. Совершенство Божие – источник всех положительных качеств и ценностей человека.

Итак, православная антропология не отрицает природных, социальных и, тем более, духовных аспектов бытия человека. Она устанавливает иной ранг (божественное выше человеческого, духовное выше душевного и телесного) и оценивает человека абсолютной мерой: насколько он в своем духовном измерении есть «образ и подобие Божие». Исходя из этого «образа» соответственно толкуется и процесс образования по линии духовного возрастания. Достоинством данной антропологии является абсолютное основание именно ценностного порядка, из которого выводятся все иные креативные характеристики человека, в первую очередь, нравственность.

Существует эклектичное толкование сущности человека – как «био-социальной» или как «био-социо-культурной». Но сущность – это не рядоположенные кубики, не плюрализм и мозаика, а монизм, единство в многообразии. Предмету, коль он реально о- предел- ен, свойственна одна сущность. «Коктейль» же из «био-социо-культурной» сущности логически невозможно мыслить. Вместо понятия будет расплывчатое представление. Э.В. Ильенков по поводу подобной «био-социальной» сущности остроумно возразил: такая логика с неизбежностью приведет к «социально-био-химически-электро-физически-микрофизически-квантово-механическому» пониманию сущности человека²⁷. Очевидно, авторы подобных версий стремятся ничего не упустить в определении. Но все-таки следует различать сущность человека и его существование, а тем более его действительность.

В понимании природы человека можно еще отметить две крайности²⁸. Первая группа теорий (антропологический эссенциализм, от слова «essentia» – сущность) утверждает, что сущность человека априорна, предзадана отдельному индивиду. Такие теории «фундируются» как правило, в биологию и им присущ объективизм в понимании человека (фрейдизм, социал-дарвинизм – Ж.А. Гобино, Ч. Ломброзо, Л. Гумплович, А. Розенберг и др.). Объективизм питает собой разные формы тоталитарного гуманизма: путь к единой человечности может осуществляться тотальным включением каждого индивида в нивелирующую структуру идеологизированного общества. Отклонение от идеала сущности человека квалифицируется как антигуманизм. Тоталитарный гуманизм исключает индивидуализацию.

Вторая группа теорий (антропологический экзистенциализм) (от слова «экзистенция» – существование) утверждает обратное: сущность человека не предзадана априорно, биологически, трансцендентно; существование (existentia) человека предшествует его сущности, которая конституируется в актах выбора, самопроектирования и самоответствености за выбор и проект.

Если ессенциализм игнорирует субъективную, а экзистенциализм – объективную, социально обусловленную, стороны бытия человека; если, по эссенциализму, человек завершен, монолитен, остановлен в развитии, не процессуален, то у экзистенциалистов сущность человека уникальна, разнообразна, неповторима и несравнима, тем самым уничтожается родовая определенность человека; наконец, эти теории антиисторичны.

История, конечно, сформировала сущность человека в ее родовой определенности, но эта определенность модифицируется в актах деятельности и общения в тот или иной период истории; ее видоизменения – «это действительно, важное усовершенствование человеческой природы, но ни в коем случае не отказ от нее» (К. Маркс).

Относительно крайностей материализма и идеализма в понимании сущности человека В.М. Межуев в выступлении на семинаре, посвященном 85-летию со дня рождения Э.В. Ильенкова (Москва, 2009, Московская гуманитарная академия), заметил: «Чума на оба этих дома», ссылаясь на позицию К. Маркса.

Такая ссылка имеет основание. Изложив односторонности реальной жизни, а затем свое понимание человека, полноты его жизненных проявлений, К. Маркс, которого относят к «материалистам», далее пишет: «Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу»²⁹.

Преодоление этих односторонних крайностей, размышляет Маркс, возможно в процессах самоосуществления людьми своей универсальной общественной природы – как в актах свободной самодеятельности, так и в ансамбле всех форм общения, общественных отношений, когда человек реализует свои сущностные силы как преображаемый мир, государство, общество и затем вбирает в себя опредмеченную свою сущность, обогащает, обновляет себя и вновь себя же осуществляет, т.е. не застывает только на «материальном» или на «идеальном», а процессуально объединяет их в полноте своего жизненного общественного процесса.

Подытоживая наш краткий обзор, отметим: упрощенный материализм и абстрактный идеализм являют собой нежизнеспособные крайности, в рамках которых не понимается диалектическое соотношение материального и идеального в общественном жизненном процессе: когда речь идет об общественной практике, то упускается направляющая роль идеального, а при анализе идеального (общественного сознания) не понимается то, что идеальное представляет собой материальное, относит сознание к материальному.

Если в мышлении идеально представлено содержание общественной практики, то содержание практики реально представляет собой людям содержание их собственного мышления. Это типичное взаимно-рефлективное реальное отношение, суть которого состоит в функции взаимного представительства. «Такие соотносительные определения, – отмечал К. Маркс, – представляют собой нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как поданные. Между тем они думают наоборот, что они – поданные потому, что он король»³⁰.

В методологическом плане мы исходим из универсальных возможностей человека как культурно-исторического неоконеченного существа, из самопроизводства человеком идеальных, социальных и материальных форм, из существенного значения неорганической надставки над органическим телом человека в виде искусственных органов (техники) сознательной воли, из основополагающей роли социальной связи, которая всегда остается абсолютной для людей и первичной по отношению ко всем феноменам человеческого бытия, от экономических до религиозных.

Универсальная сущность человека как культурно-исторического существа. Раскроем те основы универсальности человека, которые доступны эмпирической проверке и приемлемы для научного сознания.

Первая, исходная, основа – производство орудий с помощью орудий. Тело человека включает в свой состав органическое тело и тело неорганическое, функционально-предметное. С появлением неорганической внешней надставки над органическим телом возникает одновременно и «внутренняя надставка» в сфере психики – сознание. Психика обслуживает функционирование органического тела. Сознание появляется как технологически необходимый регулятивный фактор, который направляет функционирование неорганического тела. Это тело может функционировать при условии, если оно представлено в сознании системой значений. Представим это схематично (рис.1):

Рис.1. Структура тела общественного человека

Натурализм в понимании человека как раз упускает решающее значение искусственных органов общественной практики, будь то средства труда или социальные организации.

Неорганическое тело образуют искусственные органы человеческой воли. К ним относятся техника материальная для обработки природы; техника социальная для обработки людей людьми; техника интеллектуальная для обработки идеальной реальности, тех значений, которые функционируют при посредстве сознания, это – методы и технологии духовной деятельности.

Социальная техника, в отличие от материальной, невещественна. Она образована исключительно из отношений между людьми, из их координации и субординации и представлена в сознании людей соответствующей системой значений. Это – все социальные организации и институты, будь то государство, вуз или армия. Социальная техника – «чувственно-сверхчувственная»; чувственная лишь со стороны внешней, сверхчувственная по своей сущности – системы отношений, которые постигается только умозрением. «Вообще отношения, – заметил К. Маркс, – можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов, которые находятся между собой в тех или иных отношениях»³¹. Например, государство есть организация общей воли граждан для совместной жизни. Эта общая воля регламентирована Конституцией и всей последующей системой права. Как таковое, государство есть система отношений между людьми, направляемая обязанностями и правами граждан, должностных лиц; оно сверхчувственно и постигается только умозрением. Здания, техника, должностная форма одежды суть лишь внешнее выражение нормативно организованных волевых отношений между гражданами. Общественные отношения могут пониматься только благодаря мышлению. «общественные отношения между людьми возможны лишь в той мере, в какой люди мыслят и обладают этой способностью абстрагироваться от чувственных деталей и случайностей»³².

А такое абстрагирование осуществляется потому, что люди – существа общественные, т.е. они обмениваются содержанием своей субъективности, и процесс обмена в рамках общения и общественных отношений абстрагирует всеобщие инварианты значений от единичных компонентов психики каждого индивида. Государство может функционировать, если граждане сознательно действуют согласно своим обязанностям и правам; оно «сильно сознательностью» народа, добровольной лояльностью, законопослушанием граждан. Поэтому его «нет у животных» (Аристотель).

Техника есть искусственный орган человеческой воли для реализации целей. Технология – это система «люди – техника», взятая в операционально-процессуальном состоянии, как операциональное поле, где взаимодействуют актуальные операции, протекающие во времени, и операции, опредмеченные в пространстве. Для человека техника есть не что-то другое, а «свое другое». В технологии (материальной, социальной, интеллектуальной) выражено активное отношение людей друг к другу и к природе.

Людей можно отличать от животных по разным внешним признакам. Сами же люди начинают выделять себя из мира животных реально и в своем сознании тогда, когда они начинают производить условия для своей жизни с помощью орудий, а орудия – посредством орудий; когда они создают не только материальные орудия для обработки природы в нужном для себя направлении, но и социальные организации для возделывания своей собственной общественной природы наперекор природным вожделениям; в целом, когда они производят совместно свое неорганическое тело, которое опосредствует их отношения к себе самим и к природе и является существенным основанием общественного жизненного процесса. Из процесса совместного созидания этого существенного основания развиваются все сверхприродные – социальные – определения человека, будь то мышление, воображение, эстетическое созерцание духовные чувства, вся полнота человеческой субъективности. Вся «мерзость старого мира» заключается в частной монополии на это существенное основание, на объективные органы человеческой воли.

Жизнедеятельность животного определена по существу теми естественными орудиями, которые как части тела сращены с животным и не отделимы от него. Естественные орудия (клыки, когти и др.) определяют ареал обитания, способ питания, поведение, иерархию среди других биологических видов. Тем самым эти орудия определяют и особенности психики животного.

Сращенность орудий с телом явилась непреодолимым барьером в эволюции животных. «Дарвин, – отмечал К. Маркс, – пробудил интерес к истории естественной технологии, т.е. к развитию растительных и животных органов, играющих роль в жизни растений и животных роль орудий». Заслуживает внимания, продолжает он, – «история развития производительных органов общественного человека, этих материальных базисов каждой особенной общественной организации»³³. В отличие от «естественной технологии» в природе технология, производимая людьми, удваивается на реальную и идеальную, на практическую и мысленную.

Человек ставит между собой и природой орудия-посредники, которые пространственно отделены от человека. Этим он уже дистанцируется от природы, разрывает естественную чувственную пуповину, слитность с природой. Умножая орудия с помощью орудий, люди обретают колоссальную технологическую мощь по отношению к природе. Орудия становятся дополнительными неорганическими рецепторами в предметном анализе свойств природы, увеличивая многократно возможности естественных внешних органов чувств человека. С помощью материальной техники люди превращают свойства и процессы природы в органы своей сознательной воли, вовлекают в материальный процесс все новые связи и зависимости, и в принципе наращиванию технологической мощи человека (человеческого рода) нет предела, если нравственность сохраняет свое верховенство.

Маркс писал: «Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека … в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. …Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты. … Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя в созданном им мире»³⁴.

Еще более важное значение для понимания родовой природы человека имеют искусственные органы, которые люди ставят между собой, регулируя и направляя свою совместную деятельность. Именно эти социально-функциональные органы (социальная техника) служат конкретным основанием для понимания человеческой психики, сознания, мышления.

Вне понимания решающей роли искусственных органов общественного человека в антропогенезе легко отождествить эволюцию природы с историей людей. Критерием же качественного отличия истории от биологической эволюции как раз и является появление искусственного, неорганического тела человека.

Вторая основа универсальности – социальная наследственность. Биологическая наследственность закодирована в организме. Социальная наследственность транслируется от поколения к поколению посредством культуры, символических и знаковых систем. Культура создаются всеми предшествующими поколениями и содержит для каждого отдельного человека бесконечно многообразные варианты саморазвития.

Третья основа – отсутствие врожденных программ именно социального поведения сообщает человеку способность овладевать любыми программами и быть самопрограммируемым субъектом собственного саморазвития.

Четвертая основа – свобода воли, самодеятельность, творчество. Психика человека вырвалась из цепи рефлекторного кольца. Между причиной и следствием в действиях человека вклинились размышление, свобода выбора вариантов действия на основе значений, идеального. Свобода есть самопричинность через произвольные, намеренные действия и дана каждому как самоопределение, как выбор возможностей. Мыслить, любить, волить, веровать человек может только свободно. Из свободы воли следуют нравственность и право. Право вменяет личности свободу, и человека освобождают от ответственности, если он был в невменяемом состоянии, т.е. если его психика была настолько захвачена аффектами, что погасила свободу воли.

Человек не продолжает наличный причинный ряд, а порождает новые причинные ряды, не вытекающие непосредственно из предшествующих ситуаций. В отличие от животных он не сращивается со своей жизнедеятельностью и с ее продуктами, а отстраняется от них, делает их предметом размышления и воли, изменяет их. Обновляя способы действия, он тем самым обновляет свои способности. Ибо способности есть не что иное, как усвоенные способы действия.

Деятельность по изменению предмета развивается в самодеятельность, т.е. в свободную самонаправленную деятельность, которая устремлена на преобразование самих схем деятельности. Центр тяжести смещается с изменения предмета на «самоизменение» субъекта. Поэтому «человек есть самоустремленное (selbstisch) существо»³⁵. Самоустремленность позволяет каждой сущностной силе – воображению и эстетическому созерцанию, мышлению и воле, вере и любящему сердцу – не терять себя в предмете и обновлять свое содержание в его бесконечном эмоциональном и смысловом многообразии.

Субъект самодеятельности относится к своим личностным предметным воплощениям как основа к обоснованному и выступает как существо самообоснованное, как самоустремленная социальность, «он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» (К. Маркс). Связка «свобод