Количественные и качественные характеристики бытия. Единое и многое: их соотношение. Духовное и материальное начала бытия.

Почему есть сущее, а не НИЧТО? Какова причина перехода от ничто к сущему? Как происходит становление сущего? Чтобы ответить на эти предельные вопросы, необходимо обратиться к категориям «единое» и «многое». Эти наиболее общие, исходные количественные характеристики бытия позволяют понять смысл творения из ничего, происхождения сущего из НИЧТО.

Бытие раскрывается со стороны своего единства. Бытие как единое есть причина и начало сущего — многого. Благодаря Единому многое становится всеобщим, целостностным, ибо без Единого многое превращалось бы в дурную бесконечность сущего. Единое делает всякую вещь тем, что она есть, а не иным. По образному сравнению М. Хайдеггера, единое — это чеканка сущего. Единое изначально.

В чем причина перехода Единого во многое? Этот вопрос относится к числу самых предельных и непостижимых. В Ригведе (собрание преимущественно религиозных гимнов, первый известный памятник индийской литературы.) дается весьма человеческое объяснение причины перехода Единого во многое: желание Единого, ставшее первым семенем мысли; и уже вслед за этим развертывается теогония и космогония.

Столь же символическое и сравнительное объяснение мы встречаем у Плотина. Единое, которое есть все и ничто, будучи совершенным, как бы перелилось через край и, наполнившись самим собою, создало другое; возникшее же, взирая на самое себя, стало умом.

К этому можно было бы еще добавить, что Единое — изначально, самодостаточно и самоценно, но само по себе оно абстрактно и бессодержательно. Его даже нельзя назвать Единым, ибо Единое становится Единым только в отношении ко многому. Само же по себе Единое есть ничто. И для того чтобы наполниться смыслом, оно должно пройти круг становления из абстрактного Единого в конкретное Единое, обогащенное всей полнотой и опытом сущего, многого.

Каков процесс перехода от Единого ко многому? Протекает ли он резко, скачкообразно, или носит постепенный, плавный характер?

Можно выделить семь основных ступеней перехода Единого во многое:

1) Единое само по себе, Единое как не-сущее, или сверхсущее. Такое Единое тождественно НИЧТО. Платон в своем диалоге «Парменид» показал, что сверхсущее Единое не имеет никаких позитивных определений. О нем можно сказать, что оно не есть. Оно не имеет частей и не является целым, так как все это предполагает многое. Оно не имеет начала, середины и конца; оно лишено формы; оно не находится нигде: ни в другом, ни в самом себе, ибо тогда оно должно соотноситься с другим как вовне, так и внутри себя. Оно не движется, ибо, двигаясь, оно изменялось бы или перемещалось, т.е. переставало бы быть Единым. Но оно и не покоится, т.е. не остается на одном и том же месте, так как это предполагает отношение Единого к другому: к месту и пространству. О таком Едином нельзя сказать, что оно было, будет или есть, так как все эти характеристики времени предполагают движение, развитие, изменение, что связано с представлением о многом.

Характерно, что эта платоновская характеристика Единого как сверхсущего была использована религиозными философами в так называемом апофатическом (отрицательном) богословии. С этой точки зрения Бог есть скорее то, что он не есть, ибо никакие характеристики сущего не могут выразить его сущности;

2) Единое как триада, троица. На этой ступени Единое перестает быть самим собой. Но оно становится не просто другим. Формой его состояния является триада. Это значит, что всякое саморазличение представляет собой не раздвоение, а растроение Единого. Например, пребывание в самом себе — исхождение (эманация) — возвращение к исходному началу. Геометрическим символом саморазличения является сфера: исходная, покоящаяся в самой себе точка — выход точки из самой себя (окружность) — возвращение к исходной точке (замкнутый круг, сфера). Гносеологическим символом триады является процесс мышления: сознание — направленность сознания на объект, т.е. выход из самого себя — осознание объекта, превращение объекта в идеальный образ, т.е. возвращение к самому себе в снятом, обогащенном виде;

3) Едино-многое. Единое явно превалирует над многим. С чем можно сравнить это состояние? С умом. Ум вбирает в себя множество объектов, вещей, оставаясь самим собой, единым. В уме можно держать множество вещей именно благодаря единству сознания. Речь здесь идет, естественно, о космическом Уме, бледной копией которого является ум человеческий. Космический Ум, или Нус (nus - древнегреч.), — это Единое, которое держит в поле восприятия, упорядочивает, космизирует все многообразие сущего;

4) Единое и многое. Союз «и» подчеркивает здесь меньшую взаимосвязь Единого со многим и более опосредованное влияние Единого на многое. Образом Единого и многого можно считать душу, оживотворяющую материальное тело. Благодаря душе множество органов воспринимаются как единый, целостный организм. На этой ступени мы имеем космическую, или мировую, Душу, оформляющую мир как органическое целое;

5) много-Единое. Здесь начинает уже доминировать многое, сущее но оно пока еще находится в неразрывной связи с Единым и не может мыслиться без него. Это ступень жизни: отдельного тела, обладающего индивидуальной душой;

6) многое и Единое — торжество сущего, неорганическая материя, выступающая со стороны множества случайных форм, их раздробленности и распыленности. Единое выступает здесь как изначальная целостность бытия, как материальное единство мира. Требуется немалая духовная проницательность, чтобы увидеть здесь Единое во многом;

7) многое само по себе. Как Единое само по себе есть ничто, так и многое само по себе есть бытие в возможности, которое становится сущим, т.е. конкретно многим, только в единстве с Единым.

Человек как микрокосм вмещает в себя и выражает собой все ступени перехода Единого во многое (не считая двух первых и последней): ум — душа — жизнь — тело.

 

«Единое» и «многое» выражают количественный аспект бытия, «духовное» и «материальное» — качественный. Каково соотношение между этими началами бытия?

Духовное есть единое во многом. Материальное — многое в едином. Духовное не есть единое само по себе, ибо единое само по себе есть ничто. Также и материальное не есть многое само по себе, ибо

многое само по себе есть чистая возможность сущего. Следовательно, духовное и материальное — это два единосущных момента «единого-.многого», «бытия-сущего»; и как единое не существует без многого, а

многое без единого, так и духовное не существует без материального, а материальное без духовного.

Неразрывное единство духовного и материального можно проиллюстрировать на примере соотношения пара и льда. Эти столь разные субстанции, аналогичные невещественно духовному и вещественно материальному, являются лишь различными состояниями единого-многого. Они единосущи и переходят друг в друга. Пар при охлаждении становится льдом. Лед при нагревании превращается в пар. Образно говоря, материя есть кристаллизовавшийся дух, а дух — разреженная, тонкая материя.

То, что дух не существует без материи (без материального носителя), — это истина, хорошо известная из современного естествознания и не требующая специальных разъяснений. Но что означает противоположное утверждение: материальное не существует без духовного? В отношении живых форм сущего это вполне понятно, но как быть с неживой природой? Скажем, вот этот стол, или вот этот камень, или вот это небесное тело. Материальное начало в них налицо. Но где здесь духовное? Трудность связана с тем, как мы понимаем дух, какой смысл мы вкладываем в это слово. Если под духом понимать только сознание, мышление как продукт высокоорганизованной материи, то тогда мир предметов предстанет для нас чисто материальным миром и положение о том, что материальное не существует без духовного, окажется религиозно-идеалистическим трюизмом.

Не является ли, однако, духовное чем-то более глубоким и целостным, органическим, чем просто индивидуальное или общественное сознание?

Возьмем, например, стол. Для нас он выступает прежде всего со своей материально-вещественной, неодушевленной стороны. Но сам образ, проект стола был когда-то в голове у ремесленника. Бытие стола определяется его назначением, целью. Все это — проявление духовного начала. Можно возразить, что стол относится к миру человеческих предметов, созданных на основе своих духовных прототипов, идеальных замыслов и проектов человека. Но как быть с миром остальной природы? За ответом обратимся к Аристотелю. Аристотель показал, что бытие любой вещи определяется четырьмя причинами, или началами:

1) материальной причиной: то, из чего создано;»

2) формальной причиной: то, как создано (по какому образцу или по какой форме);

3) действующей причиной: то, в силу чего создано (с помощью каких усилий, действий);

4) целевой причиной: то, ради чего создано (с какой целью).

Материальная сторона бытия определяется первой причиной, духовная — тремя последующими, которые могут быть сведены ко второй формальной, ибо в самой форме уже изначально заложены как характер

создания, возникновения, становления вещи, так и ее цель, назначение. Согласно Аристотелю, бытие единичной вещи, сущее возможно лишь как единство материи и формы, материального и духовного. Причем формальная причина, духовное начало той или иной вещи может выступать не только в качестве ее индивидуального прообраза (что характерно для человеческого духа), но и, например, в качестве структурной упорядоченности, оформленности (что характерно для природы в целом).

Степень этой оформленности, или «духовности», сущего неравномерна и зависит от глубины проникновения единого во многое. Например, стоики выделяли четыре уровня такого проникновения и, соответственно, четыре ступени духа — пневмы:

1) материальное единство неорганических тел, космос как единое упорядоченное целое. В этом смысле хаос есть не-сущее, ничто или возможность сущего. Это — материя сама по себе, лишенная духовного начала;

2) природа, physis, вызывающая рост растений;

3) животная душа, psyche;

4) разум, logos.

Если для европейской философии и естествознания Нового времени свойственно отождествлять духовное с четвертой ступенью (разумом-логосом), то античные мудрецы мыслили шире и глубже, рассматривая

человеческий дух всего лишь как частный случай мирового духа в целом.

Их заслугой является то, что они не очеловечивали и не обожествляли дух, что стало характерным как раз для новой философии. Нет необходимости считать, что носителем духа обязательно должен быть субъект, личность — человек или Бог. Духовное есть просто качественное оформление сущего. Мир потому и познаваем, что дух свидетельствует о духе.