Западноевропейская философия Средневековья

Начало истории средневековой философии в странах За­падной Европы обычно датируется VI—VII вв., а конец — XIV столетием. Все философские произведения этой эпохи были написаны на латинском языке. Ниже публикуются тексты некоторых, наиболее крупных философов стран Запад­ной Европы IX—XIV вв. В предварительных замечаниях к текстам даны более конкретные сведения об этих философах и указаны фамилии составителей и переводчиков.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (Эригена, ок. 810—877) — крупней­ший философ раннего европейского средневековья, толковав­ший христианское вероучение в духе неоплатонизма. По про­исхождению ирландец, однако его философская деятельность протекала в Париже, куда Иоанн был приглашен для перевода с греческого на латинский язык Ареопагитик (произведений Дионисия Ареопагита, как тогда были твердо убеждены). Написал также ряд комментариев к произведениям Григория Нисского (виднейшего представителя греко-восточной патри­стики, IV в.), Максима Исповедника (византийского теолога и философа VII в., крупнейшего комментатора Ареопагитик), а также Августина и Боэция. Однако в историю средневековой европейской философии Эриугена вошел прежде всего благо­даря своему произведению «О разделении природы» (867), в котором он на основе неоплатоновских идей Ареопагитик при­шел к некоторым пантеистическим представлениям, впослед­ствии (в начале XIII в.) осужденным католической церковью как еретические. Менее значительную роль сыграло другое произведение Иоанна Скота — «О предопределении». Отрывки из этих произведений (главным образом, конечно, из «Разделения

природы»), публикуемые ниже, подобраны тематически и пе­реведены С. С. Аверинцевым по изданию: «Patrologiae cursus completus seria latina, accurante I. Migne», t. 122. Ссылки даны в соответствии с международной рубрификацией, принятой для этих произведений.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

УЧИТЕЛЬ. Итак, пусть никакой авторитет не от­пугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный автори­тет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь не мо­жет быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

УЧИТЕЛЬ. Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоин­ства, нежели первичному по времени. УЧЕНИК. Это известно едва ли не каждому. УЧИТЕЛЬ. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного ра­зума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная си­лой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует об­ращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авто­ритету («О разделении природы» I, 69, 513А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защи-

тить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, не­жели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истин­ному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершен­ного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается поря­док всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее раз­делах или частях... Но разве рассуждать о философии— это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую при­чину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и ра­зумно исследуют? Итак, истинная философия есть ис­тинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия («О предопределении» I, 357 С— 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к по­знанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая при­рода не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О раз­делении природы» II, 32, 610,D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода челове­ческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Второзак. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом оз­начает, что у нас нет стремления возвратиться к тому,

что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме воз­можно более точного познания ближайшего к нему от­ражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).

[«ПРИРОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura («О разделении природы» I, 1,441 А).

Мне представляется, что разделение природы по че­тырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разде­лении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обре­тает формы наше разумение, когда пытается ее рас­сматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше ут­верждение, что она объемлет в себе бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе ника­ких форм, но сформированные ею природы являют мно­гообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525

Т\ р\

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-ли­бо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ-

ТЕЛЬ. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? УЧЕНИК. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и вос­приимчивой к иной природе. УЧИТЕЛЬ. Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. УЧЕНИК. Безусловно, никакой и никому. УЧИТЕЛЬ. Действие и испытывание действия суть акциденции? УЧЕНИК. И это —аксиома. УЧИТЕЛЬ. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть бог, не может ни действовать, ни испытывать дей­ствие. УЧЕНИК. Это умозаключение загнало меня в ту­пик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожа­луй, осмеет меня и не позволит легкомысленно взять на­зад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о дей­ствии и испытывании действия, коль скоро я его при­нял, распространяется и на прочие всякого рода гла­голы действительного и страдательного залогов, как-то: бог не может любить и быть любимым, не может дви­гать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, сколь­ким и сколь острым стрелам Священного писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно вну­шить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» 1,63, 508 B-D).

В каком смысле можно сказать, что бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределе­нием, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространствен­ных отстояний, так нет в нем и временных промежут­ков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под

этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («О раз­делении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в боге нет различия между его бытием и во­лей, или созиданием, или любовью, или милосердство-ванием, или взиранием, слушанием и прочими дейст­виями подобного рода, которые, как мы говорили, мо­гут называться в связи с ним, а должно принять, что все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и собор­ное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая тво­рит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апо­стола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете жи­вет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же бу­дем некие богоявления, совершаемые им в нас («О раз­делении природы» I, 8, 448 В—С).

Если бог познает самого себя, [познает], что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относи­тельно чего постигнуто, что оно есть, может быть оп­ределено им самим или кем-то иным. Но в таком слу­чае бог не всецело, а лишь в частном отношении бес­пределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает

предельным для самого себя и беспредельным для тва­ри («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то опре­делено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и бес­предельного, предельности и беспредельности? Следо­вательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разуме­ния («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен по­нимать это в ином смысле, нежели что сам бог, кото­рый не есть никакое «что», совершенно не ведает в се­бе самом, что он не есть... УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которо­го бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В-590С).

УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же об­разом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно пораз­мысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым ду­ховным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с ве­личайшей ясностью, ничем не замутненной, уразуме­ешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («О разделе­нии природы» II, 28, 593 С).

УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под бо­жественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и

прилежно его взыскующим, но и к нему же самому... И насколько он не постигает себя как нечто существу­ющее в вещах, им сотворенных, настолько же он по­стигает себя как сущее превыше всего, и потому неве­дение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разде­лении природы» II, 29, 597 С—598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет се­бя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя [лишь] в том смысле, что сознает свою не­постижимость; разумеет себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («О разде­лении природы» III, 1, 620 D).

АБЕЛЯР

Петр Абеляр (1079—1142) — крупнейший философ-схола­стик раннего средневековья. Родился в Бретани в семье ры­царя-феодала. Отказавшись от своих прав на поместье и имение в пользу братьев, Абеляр целиком отдался изулению философии. Сначала в Париже был учеником известного тогда теолога и философа-реалиста Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым вскоре разошелся. Абеляр основал собствен­ную школу и с большим успехом преподавал в ней (в различ­ных местах, но главным образом в Париже). Ученики стека­лись к нему из различных концов Европы. В жизни Абеляра большую роль сыграл его знаменитый роман с Элоизой, его ученицей, окончившийся несчастьем, — пострижением ее в мо­нахини и уходом в монастырь самого философа. Но еще больше волнений ему доставили своими преследованиями реакционные теологи (в особенности Бернар Клервосский, Альберик Реймсский, Лотульф Ломбардский и Готфрид Шартр-ский). Они были главными деятелями церковного собора в Суассоне в 1121 г., осудившего Абеляра как еретика и при­нудившего его публично сжечь свой богословский трактат. Вторично учение Абеляра было осуждено на Сансском соборе в 1140 г., незадолго до смерти мыслителя. Среди произведений Абеляра большое место занимает его автобиография «История моих бедствий» (она написана между 1132 и 1136 гг.), содер­жащая ряд интересных мировоззренческих и философских характеристик той эпохи. Значительную роль в развитии пере-

довой европейской средневековой идеологии и философии сыграло его произведение «Да и Нет», состоявшее из огромного количества цитат, выбранных Абеляром из произведений раз­личных церковных авторитетов, дававших на одни и те же вопросы нередко прямо противоположные ответы. Очень важен «Пролог» Абеляра к этому сочинению. Среди других его трак­татов — «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положе­ния за софизмы и обман», а также «Диалог между философом, иудеем и христианином». Отрывки из всех этих произведений, помещаемые ниже, заимствованы из издания «Петр Абеляр. История моих бедствий». М., 1959. Все они были переведены с латинского языка (языка оригинала) из 178-го тома указан­ного выше издания Ж.-П. Миня. Из других произведений Абе­ляра, остающихся не переведенными на русский язык, следует назвать «Этику, или Познай самого себя», «Введение в теоло­гию», «Христианскую теологию», трактаты «О божественном единстве и троичности», «Диалектику», а также «Глоссы» (т. е. толкования, комментарии) к «Введению» Порфирия и к аристотелевским «Категориям» и «Об истолковании».

ИСТОРИЯ МОИХ БЕДСТВИЙ

Тогда я возвратился к нему', чтобы прослушать у него курс риторики, причем в ходе наших неодно­кратно возникавших споров я, весьма убедительно оп­ровергнув его доводы, вынудил его самого изменить и даже отвергнуть его прежнее учение об универсалиях. Было же его учение об общих понятиях таково: он утверждал, что вещь одна и та же по сущности нахо­дится в своих отдельных индивидуумах вся целиком и одновременно; последние же различаются [между со­бой] не по [своей] сущности, но только в силу много­образия акциденций. И это свое учение он исправил таким образом, что наконец сказал: одна вещь яв­ляется тождественной [с другой] не по сущности, а в силу безразличия.

А ведь этот вопрос об универсалиях был у диалек­тиков ² всегда одним из важнейших, и он настолько труден, что даже Порфирий в своем «Введении», гово­ря об универсалиях, не решился определить их, за­явив: «Это — дело чрезвычайной глубины». После того как Гильом изменил и даже был вынужден от­вергнуть свое прежнее учение, к его лекциям начали относиться так пренебрежительно, что едва даже стали

допускать его к преподаванию других разделов диа­лектики, как будто бы только в учении об универса­лиях заключается, так сказать, вся суть этой науки. Поэтому мое учение приобрело такую силу и автори­тет, что лица, наиболее усердно поддерживавшие рань­ше моего вышеназванного учителя и особенно сильно нападавшие на мое учение, теперь перешли в мою школу...

Вскоре после того как обучение диалектике ока­залось под моим руководством, наш бывший учитель начал столь сильно мучиться от зависти и огорчения, что это даже трудно выразить. Не имея сил дольше терпеть постигший его удар, он коварно стал искать возможность удалить меня из школы. Но так как у него не было предлога действовать против меня от­крыто, то Гильом решил предъявить позорнейшие об­винения человеку, передавшему мне руководство в школе, и отнять ее у него, а на это место назначить моего противника. Тогда я возвратился в Мелён и сно­ва, как прежде, открыл там свою школу, и, чем более явно он преследовал меня своей завистью, тем больше возрастал мой авторитет (стр. 14—15).

Итак, я пришел к этому старцу³, который был обя­зан славой больше своей долголетней преподаватель­ской деятельности, нежели своему уму или памяти. Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь свое недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением. Правда, его слушатели им восхищались, но он казался ничтожным вопрошавшим его о чем-либо. Он изумительно владел речью, но она была крайне бедна содержанием и лишена мысли. За­жигая огонь, он наполнял свой дом дымом, а не оза­рял его светом. Он был похож на древо с листвой, ко­торое издали представлялось величественным, но вбли­зи и при внимательном рассмотрении оказывалось бесплодным. И вот, когда я подошел к этому древу с целью собрать с него плоды, оказалось, что это про­клятая господом смоковница ⁴...

Постепенно я стал приходить на его лекции все реже и реже, чем тяжко обидел некоторых выдаю­щихся его учеников, так как им казалось, что я с пре-

зрением отношусь к столь великому учителю. Поэтому, тайно восстанавливая его против меня, они своими ко­варными наговорами внушили ему ненависть ко мне (стр. 16-17).

Здесь⁵ я намеревался посвятить себя главным об­разом изучению Священного писания, что более соот­ветствовало моему званию, однако не совсем отка­зался от преподавания и светских наук, особенно для меня привычного и преимущественно от меня требо­вавшегося. Я сделал из этих наук приманку, так ска­зать крючок, которым я мог бы привлекать людей, по­лучивших вкус к философским занятиям, к изучению истинной философии. Так обычно делал и величайший из христианских философов — Ориген⁶, о чем упоми­нает «Церковная история» ⁷.

Поскольку господу было, по-видимому, угодно да­ровать мне не меньше способностей для изучения Свя­щенного писания, чем для светской философии, число слушателей моей школы как на тех, так и на других лекциях увеличивалось, тогда как во всех остальных школах оно так же быстро уменьшалось. Это обстоя­тельство возбудило ко мне сильную зависть и нена­висть других магистров, 'которые нападали на меня при каждой малейшей возможности как только могли (стр. 33).

Тем временем у меня появилась мысль прежде все­го приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человече­скому разуму, и я сочинил для моих учеников бого­словский трактат «О божественном единстве и троич­ности». Ученики мои требовали от меня человеческих и философских доводов и того, что может быть понято, а не только высказано. Они утверждали при этом, что излишни слова, недоступные пониманию, что нель­зя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, и что смешны проповеди о том, чего ни проповедник, ни его слушатели не могут постигнуть разумом. Сам господь жаловался, что поводырями слепых были слепцы (стр. 34).

Я же в течение нескольких дней до открытия со-

бора⁸ стал перед всеми публично излагать свое уче^ ние о католической вере согласно с тем, что я написал, и все слушавшие меня с восхищением одобряли как ясность, так и смысл моих суждений. Заметив это, на­род и духовенство начали так рассуждать между со­бой: «Вот он теперь говорит перед всеми открыто, и никто ничего ему не возражает. И собор скоро бли­зится к окончанию, а он и созван-то был, как мы слы­шали, главным образом против этого человека. Неуже­ли судьи признали, что они заблуждаются больше, чем он?» Поэтому-то мои соперники с каждым днем рас­палялись все больше и больше.

Наконец однажды Альберик⁹ пришел ко мне с не­сколькими своими учениками и, намереваясь уличить меня, после нескольких льстивых слов выразил свое удивление по поводу одного места в моей книге, а именно как я мог, признавая, что бог родил бога и что бог един, тем не менее отрицать, что бог родил самого себя? ¹⁰ На это я немедленно ответил: «Если вы желаете, я приведу вам доказательство этого». Он заявил: «В таких вопросах мы руководствуемся не че­ловеческим разумом и не нашими суждениями, но только словами авторитета». А я возразил ему: «Пере­листайте книгу, и вы найдете авторитет». Книга же была под рукой, потому что он сам принес ее. Я на­чал искать известное мне место, которое он или со­всем не заметил, или не разыскал, так как выискивал в книге только те выражения, которые могли бы мне повредить. С божьей помощью мне удалось быстро найти необходимое место. Это было изречение, оза­главленное «Августин о троице», книга I: «Кто ду­мает, будто бог обладает способностью родить себя, тот грубо заблуждается, так как не только бог не обладает такой способностью, но и никакое духовное или мате­риальное существо. Ведь вообще нет такой вещи, ко­торая бы сама себя порождала»...

Однако же если бы Альберик пожелал обсудить до­воды и доказательства по существу, то я готов пока­зать ему на основании его же собственных слов, что он впал в ту ересь, согласно которой отец является

своим собственным сыном. Услышав это, Альберик тут же пришел в ярость и начал мне угрожать, заявив, что в этом случае мне не помогут никакие мои доказа­тельства и авторитеты. Высказав эту угрозу, он ушел (стр. 36-37).

Призванный на собор, я немедля явился туда. Там без всякого обсуждения и расследования меня заста­вили своей собственною рукой бросить в огонь мою названную выше книгу, и она была таким образом сожжена. А чтобы не показалось, что при этом царило полное молчание, кто-то из моих противников пробор­мотал, будто он обнаружил в этой книге утверждение, что всемогущ один только бог-отец. Разобрав это бор-мотанье, легат с большим удивлением ответил, что за­блуждаться до такой степени не может даже мальчиш­ка и что, сказал он, все христиане твердо исповедуют существование трех всемогущих...

Архиепископ встал и, несколько изменив выраже­ния сообразно с обстановкой, подтвердил мнение лега­та, сказав: «В самом деле, о господи, всемогущ отец, всемогущ сын, всемогущ дух святой. И кто с этим не согласен, тот явно уклонился от веры, и его не следует слушать. Если угодно собору, то хорошо сделает этот брат наш, изложив перед всеми нами свое вероучение, дабы мы могли соответственно одобрить, или не одоб­рить, или исправить его».

Когда же я встал с целью исповедать и изложить свою веру, предполагая выразить свои чувства собст­венными словами, мои противники объявили, что от меня требуется только одно — прочесть символ [веры] Афанасия", что мог отлично сделать любой мальчиш­ка. А чтобы я не мог отговориться незнанием слов этого символа, велели принести рукопись для прочте­ния, как будто бы мне не случалось его произносить. Вздыхая, рыдая и проливая слезы, я прочел его как только мог. Затем меня, как бы виновного и уличен­ного, передали аббату монастыря святого Медарда, присутствовавшему на соборе, и немедленно увезли в его монастырь, как в тюрьму. Тотчас же был распу­щен и собор (стр. 40—41).

Возражение некоему невежде в области диалектики

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее со­физмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чер­нят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Все не­понятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного писания, на ко­торое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искусство диа­лектики, так сильно порицаемое ими (как противоре­чащее Священному писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и при­знал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...

Он же во второй книге «О христианском учении» за­являет, что из всех искусств для Священного писания особенно необходимыми являются диалектика и ариф­метика. Одна — для разрешения вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, которые мы ча­сто находим в природе чисел; и тем более он превоз­носит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...

Наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имею­щиеся в Священном писании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истин­ности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит

ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то и дру­гое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от ис­тинных и требуемых...

Что же тот¹² понимает под словами мудрости и хитросплетениями слов, если не различие между истинными и ложными доказательствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо позна­ние им противоположных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому раз­личие мнений имеет место не только в области диалек­тики. Даже и в христианской вере имеют место мно­гочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в раз­личные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. 'Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в писании, мы пости­гали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...

Наконец, кто же не знает, что как первые, [диалек­тики], так и вторые, [софисты], равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы называем словом, греки называют логос (logos), т. е. началом божест­венной мысли, или божественной мудростью, или разу­мом. Поэтому и Августин в книге «83 вопроса» в сорок четвертой главе говорит: «Вначале было слово, кото­рое греки называют логос». Он же в книге против пяти

ересей говорит: «Вначале было слово. Греки правиль­нее говорят «логос». Ведь «логос» означает и слово, и разум». И Иероним в послании к Паулину о Священ­ном писании говорит: «Вначале было слово, логос, обоз­начающее по-гречески многое. Ибо оно является и сло­вом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе».

Ведь подобно тому как господь Иисус Христос на­зывается словом отца (по-гречески «логос»), точно так же он называется и Софией (sophia), т. е. муд­ростью отца, и потому к нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименова­нию связана с ним и по происхождению от слова «ло­гос» назван логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика полу­чила название от «логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинны­ми любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мир­ской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...

Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в ча­стых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про­сивших у него знамения, как не потому, что он ре­шил наставить нас собственным примером, каким об­разом мы должны привлекать к вере при помощи ра­зумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: «Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательст­вами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам ос­тается единственный способ сражаться против любых

противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбираю­щихся людей большую силу имеют разумные доказа­тельства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением (стр. 89—94).