Рассуждение, выносящее решение

ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ

И РЕЛИГИЕЙ

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точ­ки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязатель­ное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении су­щего в той мере, в какой оно содержит в себе указа­ния на творца, то есть в той мере, в какой оно высту­пает как [совокупность] творений (а творения указы­вают на творца лишь постольку, поскольку познается * способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о твор-

це), и если религия побуждает к рассмотрению суще­го и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязатель­но, либо похвально.

Что касается того, что религия призывает к рас­смотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Навидайтесь, обладающие зре­нием!..»

Если же установлено, что религия вменяет в обя­занность исследование и рассмотрение сущего посред­ством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] по­средством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, ис­следуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к кото­рому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее со­вершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством...

А если законоположения религии [выражают] исти­ну и призывают к исследованию, ведущему к позна­нию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульман­ской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противо­речию с тем, что дала религия, ибо истина не проти­вополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо про­тиворечия. Тогда дело обстоит так же, как с правовы­ми положениями, о которых умалчивают [законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказы­вается об этом сущем, то буквальный смысл подоб­ного высказывания либо согласуется, либо приходит,

. 752

в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется [ал­легорическое] толкование. Смысл же [такого] толкова­ния заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафо­ры, относя к вещи наименование сходного с нею пред­мета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей мета­форической речи. Если законовед делает это в отно­шении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в расцоряжении силлогизм, основан­ный на достоверности. Мы утверждаем со всей реши­тельностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом веро­учения, этот буквальный смысл допускает аллегориче­ское толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке...

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это — риторики, со­ставляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [спо­собности к] риторическому суждению. К другой разно­видности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности от­носятся те, кто способен к аподейктическому толкова­нию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их [уразумению], — это особенно касается аподейк-

тических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разгла­шает. Ибо последний ставит своей целью доказатель­ство несостоятельности буквального смысла [священ­ных текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он опровергнет буквальный смысл в присутст­вии человека, который окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкова­ние останется недоказанным, то это приведет к неве­рию, если дело будет касаться основоположений рели­гии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разгла­шению перед публикой, ни доказательству в ритори­ческих или диалектических сочинениях, то есть в со­чинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали].

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ

РАССУЖДЕНИЕ, КАСАЮЩЕЕСЯ ИЗВЕЧНОСТИ МИРА

Излагая доводы, приводившиеся философами в пользу извечности мира, Абу-Хамид [Газали] говорит:

«Из доказательств, относящихся к данному разде­лу, мы остановимся лишь на тех, которые производят впечатление на ум.

Этот раздел состоит из четырех доказательств. Первое доказательство

Философы говорят: абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило из чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было ι определяющего начала и существование мира было * лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее нача­ло становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось

новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло имен­но в это «теперь», а не раньше? И тогда мы или полу­чили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого на­чала, которое определяет вечно...

Возражение против основных доводов философов можно выразить в таком виде: вы считаете невозмож­ным признать, что возникшее во времени сотворено извечным [существом], но все же вы должны признать это, ибо в мире происходят события, а они имеют при­чины. Было бы нелепо полагать, что одни события вы­зывают другие события, и так до бесконечности; раз­умный человек не может поверить в такое. Если бы такое было возможно, то вы могли бы не признавать творца и не говорить о необходимо сущем, от которо­го зависит возможно сущее. Но если существует пре­дел цепи событий, то именно этот предел и должен быть извечным [существом]; но в таком случае фило­софы должны признать сотворение извечным [сущест­вом] того, что имеет начало во времени».

Я говорю:

Если бы философы выводили на основании такого довода существование извечного, исходя из того, что имеет начало во времени, то есть если бы они допу­скали, что имеющее начало во времени, как таковое, происходит от извечного, то они не могли бы избежать сомнений, связанных с этим вопросом. Но тебе следу­ет знать: философы допускают возникновение одной вещи, имеющей начало во времени, от другой таким образом, что ряд этих возникновений акцидентально уходит в бесконечность, если они повторяются в огра­ниченной, конечной материи, когда, например, уничто­жение одной из двух преходящих вещей становится необходимым условием для существования другой. Так, необходимым условием того, чтобы один человек мог породить другого, является, по их мнению, то, что предшествующий человек погибает и становится мате­рией для порождения третьего...

То, что имеет начало во времени и происходит от извечного, можно представить себе лишь благодаря

круговому движению, сходному с извечным в том смы­сле, что оно не имеет ни начала, ни конца, и сходно­му с имеющим начало во времени в том смысле, что каждую его часть можно представить себе как нечто преходящее. Таким образом, это движение, поскольку его части возникают во времени, является началом вещей, возникающих во времени, а поскольку в своей совокупности оно извечно, представляет собой деятель­ность извечного...

Лишь благодаря вечному элементу в действии мо­жно понять то, что движение не имеет ни начала, ни конца, и в этом смысле оно постоянно, ибо само по се­бе оно не постоянно, а изменчиво.

Так как Абу-Хамид знает об этом, то он говорит:

«Дабы избежать этого следствия, философы поль­зуются особого рода приемом, который мы и изложим вкратце».

Он говорит:

«Второе их доказательство по этому вопросу

Они утверждают следующее. Тот, кто говорит, что мир есть последующее по отношению к Аллаху, а Ал­лах — предшествующее по отношению к миру, может под этим понимать только то, что Аллах предшествует миру не во времени, а в сущности, подобно тому как единица предшествует двойке по природе, хотя они могут существовать одновременно, и подобно тому как причина предшествует действию; так, например, дви­жение человека предшествует движению сопутству­ющей ему тени, движение руки предшествует движе­нию перстня, а движение руки в воде предшествует движению этой воды, ибо все это происходит одновре­менно, но одно есть причина, а другое — действие. Ведь говорится: тень движется благодаря движению человека и вода движется благодаря движению руки в воде, но не говорится: человек движется благодаря движению тени и рука движется благодаря движению воды, хотя эти движения происходят одновременно. Если «создатель предшествует миру» означает именно это, то отсюда следует, что или они оба должны иметь начало во времени, или же они должны быть извеч­ны, ибо невозможно, чтобы одно имело начало во вре-

мени, а другое было извечным. Если это означает, что создатель предшествует миру и времени не в сущно­сти, а во времени, то до существования мира и време­ни было время, когда мир был несуществующим, по­скольку существованию предшествовало несущество­вание, а Аллах предшествовал ему в течение долгого времени, которое имело конец, но не имело начала. Но в таком случае до времени было бесконечное время, а это противоречиво. Следовательно, утверждение, что время имело начало, нелепо. А если время, которое выражает собой меру движения, должно быть извеч­ным, то и движение должно быть извечным. Если из­вечность движения есть необходимость, то необходима и извечность движущегося, благодаря длительности движения которого длится время...

На это можно возразить так. Время порождено и создано, а до него вообще не было времени. Наши сло­ва, что Аллах предшествует миру и времени, имеют следующий смысл: он существовал сначала без мира и времени, а затем вместе с миром и временем. Наши слова, что Аллах существовал без мира, означают лишь существование сущности творца (хвала ему!) и несуществование сущности мира. А наши слова, что он существовал вместе с миром, означают лишь суще­ствование двух сущностей»...

Я говорю:

Эти слова ошибочны, неверны, ибо уже было дока­зано, что здесь имеются два вида сущности: один, ко­торому свойственно движение (этот вид не может быть отделен от времени), другой, которому не свойственно движение (он вечен, и время не может быть его атри­бутом). Что касается того вида, которому свойственно движение, то он познается посредством чувства и раз­ума; а что касается вида, которому не свойственно ни движение, ни изменение, то существование его есть нечто доказанное для всякого, кто признает, что лю­бое движение имеет двигатель и каждое действие име­ет причину и что причины, приводящие в движение друг друга, не образуют бесконечного ряда, а завер­шаются первой абсолютно неподвижной причиной. Точ­но так же доказано, что тот вид сущности, которому

не свойственно движение, является причиной сущно­сти, которой свойственно движение. Доказано и то, что сущность, которой свойственно движение, не может быть отделена от времени и что сущность, которой не свойственно движение, совершенно свободна от атри­бута времени.

Если это так, то предшествование одной сущности другой (я имею в виду ту, которая свободна от време­ни) не есть ни предшествование во времени, ни пред­шествование причины действию, причина же и дей­ствие свойственны природе вещей, находящихся в движении, как, например, человеку, предшествующе­му своей тени. Именно вследствие этого заблуждается каждый, кто предшествование неподвижного движу­щемуся уподобляет предшествованию одной движу­щейся вещи другой, ибо только относительно двух движущихся вещей можно утверждать, что они либо одновременны, либо же одна из них во времени пред­шествует другой или следует за другой...

Как же можно думать, что действию, совершаемо­му извечным в данное «теперь», не может предшест­вовать другое действие, этому — третье и так далее до бесконечности, так как тянется до бесконечности су­ществование этого [извечного] действователя? Ибо из этого необходимо следует, что действие того, сущест­вование чего не может быть ни сопутствуемо време­нем, ни ограничено им с обеих сторон, также не может быть ни ограничено временем, ни сопутствуемо каким-либо ограниченным отрезком времени. Ибо действие любого существа не отстает во времени от его суще­ствования, за исключением того случая, когда есть препятствие, мешающее его существованию достигнуть совершенства, или же когда дело идет о существах, обладающих свободой выбора, но испытывающих при выборе затруднение. Следовательно, тот, кто прини­мает, что от извечного исходит только такое действие, которое имеет начало во времени, вместе с тем прини­мает, что его действие является в некотором отноше­нии принужденным и в этом отношении не зависит от его выбора.

Абу-Хамид говорит:

«Третье доказательство извечности мира

Философы настаивают на следующем своем утвер­ждении: существование мира возможно до его суще­ствования, так как было бы нелепо полагать, что мир должен быть сначала невозможным, а затем стать возможным; эта возможность не имеет начала, то есть она всегда неизменна, и существование мира остается всегда возможным, ибо ни в какой отрезок времени существование мира не может быть рассматриваемо как невозможное; и если возможность вечна, то вместе с этим и возможное вечно. Смысл нашего выражения, что существование мира возможно, состоит в том, что существование мира не невозможно; а если его суще­ствование вечно возможно, то оно никогда не являет­ся невозможным, ибо в противном случае если бы оно было когда-нибудь невозможно, то наше утверждение, что существование мира вечно возможно, было бы лож­ным; если же было бы ложным наше утверждение, что существование мира вечно возможно, то и наше утверждение, что эта возможность вечна, было бы ложным. А если бы было ложным наше утверждение, что эта возможность вечна, то было бы истинно наше утверждение, что эта возможность имеет начало; ес­ли же было бы истинно, что эта возможность имеет начало, то мир до этого не был бы возможен, а это привело бы к признанию такого времени, когда мир не был возможен и Аллах не имел власти над ним...

Возражение заключается в следующем утвержде­нии. Начало мира во времени всегда было возможным, так что нет, разумеется, такого времени, которое нель­зя было бы представить себе как его начало. Но хотя это начало могло бы быть в любое время, оно все же не наступило в любое время, ибо действительность не совпадает с возможностью, а отличается от нее. Это подобно их рассуждению о месте: они говорят, что мир мог быть больше, чем он есть, или что возможно со­творение некоего тела сверх существующего мира и еще одного тела сверх этого и так до бесконечности, что нет предела возможностям увеличения этого мира и что, однако, не может быть абсолютно заполненного

бесконечного пространства, как и бесконечного, не­ограниченного существования. Но, как утверждают, возможное — это тело, имеющее ограниченную поверх­ность, однако при этом не определены размеры этого тела — какое оно: большое или небольшое. То же са­мое относится к тому, что может возникнуть — воз­можные начала его существования также не опреде­лены: будут ли они раньше или позже. Определенно здесь то, что мир есть нечто возникшее во времени, а это и есть то, что возможно, и больше ничего».

Я говорю:

Что касается тех, кто полагает, что до существова­ния мира была единая по числу, никогда не прекра­щавшаяся возможность, то они должны согласиться и с тем, что мир извечен. Что же касается тех, кто, подобно Абу-Хамиду в его ответе, утверждает, что до этого мира были бесконечные по числу возможности миров, то они должны согласиться и с тем, что до это­го мира был другой мир, а до этого второго мира — третий и так далее до бесконечности, подобно тому как обстоит дело с отдельными людьми, в особенности когда полагают, что гибель предшествующего есть условие существования последующего. Так, например, если бы Аллах (да будет он превознесен!) мог до это­го мира сотворить другой мир, а до этого второго мира — третий, то ряд этот должен был бы продол­жаться до бесконечности или же этот ряд должен был бы завершиться таким миром, раньше которого дру­гой мир не мог бы быть создан (мутакаллимы¹², од­нако, не утверждают этого и не приводят этого в ка­честве довода для доказательства происхождения мира во времени). Хотя допущение того, что до этого мира мог бы быть другой мир и так далее до бесконечно­сти, и не кажется нелепым, однако при более тщатель­ном рассмотрении оно оказывается нелепым, ибо из него вытекало бы, что Вселенная обладает природой индивида, существующего в этом возникающем и уни­чтожающемся мире, так что ее происхождение из пер­вого начала было бы подобно происхождению из него индивида, то есть посредством какого-то вечно движу­щегося тела я какого-то вечного движения. Но в та-

ком случае этот мир составлял бы часть какого-то другого мира, подобно тому как дело обстоит с возни­кающими и уничтожающимися индивидами этого мира, и тогда этот ряд либо по необходимости завершится миром, извечным как нечто единичное, либо же этот ряд будет бесконечным. А если необходимо прервать этот ряд, то лучше всего прервать его на этом мире, то есть рассматривать его извечным, единым по числу.

[Абу-Хамид говорит]:

«Четвертое доказательство

[философов — следующее]. Они говорят: любой воз­никающей вещи предшествует материя, которая нахо­дится в ней, ибо возникающая вещь не может не нуждаться в материи. По этой причине материя никог­да не возникает; то, что возникает, — это только фор­мы, акциденции и качества, пребывающие в материи. Доказательство этого состоит в том, что каждый воз­никающий предмет должен до своего возникновения быть либо возможно сущим, либо невозможно сущим, либо необходимо сущим. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, ибо невозможное само по себе вообще несущ-ествует; он не может быть и необ­ходимо сущим, ибо необходимое само по себе вообще не бывает несуществующим; значит, возникающий пред­мет есть возможно сущее само по себе. Следовательно, этот предмет имеет до своего возникновения возмож­ность возникать, но возможность возникновения есть относительный атрибут, который сам по себе существо­вать не может. Следовательно, эта возможность нуж­дается в субстрате, с которым она могла бы соче­таться; но нет другого субстрата, кроме материи, и возможность сочетается с ней таким образом, что мы можем сказать: данная материя получает тепло или хо­лод, белизну или черноту, движение или покой, то есть что в ней возникают данные качества и данные измене­ния, в силу чего возможность и есть атрибут материи...

В качестве возражения можно сказать: возмож­ность, о которой говорят философы, восходит к сужде­нию разума, и мы называем возможным то, существо­вание чего допускает и не считает невозможным ра­зум; если же разум считает существование чего-то

невозможным, то мы называем это что-то невозмож­ным; [наконец], мы называем нечто необходимым, если считаем, что несуществование его недопустимо. Все это суждения разума, [из которых следует, что воз­можность] не нуждается в чем-то существующем и не бывает, таким образом, атрибутом последнего...»

Я говорю:

Возможность есть универсалия, у которой, так же как и у других универсалий, имеются единичные ве­щи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, рас­пределяющуюся между [различными] материями. По­этому природа универсалии не тождественна с приро­дой тех вещей, универсалией которых она является. Абу-Хамид своим рассуждением вводит в заблужде­ние, ибо он утверждает, что природа возможности — это природа универсалии, не говоря при этом о суще­ствовании единичных вещей, на которые опирается эта универсалия, то есть общее понятие возможности...

Нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находя­щихся вне души. Если бы вне души не было ни воз­можного, ни невозможного, то не было бы никакой разницы, существуют понятия разума или нет, и точ­но так же не было бы никакой разницы между разу­мом и воображением...

Он говорит:

«Если скажут: во всех возражениях вы опирались на противопоставление одних сомнительных положе­ний другим, но ничто из того, что вы привели, не ли­шено сомнительности, то на это мы ответим так: воз­ражение, которое необходимо обнаруживает ошибоч­ность рассуждения и разъясняет некоторые стороны вопроса, заключается в том, что приводятся противо­положные воззрения и их обоснование. Мы не ставили себе в этой книге другой задачи, кроме обнаружения неясности учения философов и ошибочности их дока­зательств, дабы вскрыть их непоследовательность. Мы

вели этот разговор не для того, чтобы поддержать какое-то особое учение. Поэтому мы не выходим за пре­делы цели, преследуемой в этой книге, и не пускаем­ся в дальнейшие рассуждения относительно доказа­тельств происхождения [мира] во времени, ибо един­ственное наше намерение—опровергнуть утверждения философов о том, что они познали вечность [мира]. Но после завершения работы над этой книгой мы, если будет угодно Аллаху, сочиним особую книгу, где бу­дет обосновано истинное учение; книгу эту мы назо­вем «Основоположения веры»; в ней мы будем обосно­вывать с тем же усердием, с каким мы в этой книге опровергали».

Я говорю:

. Что касается противопоставления одних сомнитель­ных положений другим, то оно не приводит к опровер­жению, а вызывает лишь недоумение и сомнения сре­ди тех, кто сравнивает одно сомнительное положение с другим, не понимая при этом, в чем сомнительность одного положения и в чем ошибочность другого, про­тивоположного ему сомнительного положения...

Прежде чем приняться смущать своих читателей и вызывать в них недоумение, Абу-Хамид должен был сначала установить истину, дабы не случилось так, что его читатель умрет до того, как ознакомится с [обещанной] книгой, или же он сам умрет, не написав этой книги. Но до нас эта книга так еще и не дошла, да, по-видимому, он и не сочинил ее. Что же касается его слов о том, что он в своей книге не ставит себе целью поддержать какое-то особое учение, то сказаны они были им для того, чтобы не подумали, будто он ставит себе целью поддержать учение ашаритов ¹³. Из приписываемых ему книг явствует, что в метафизиче­ских науках он обращается к учению философов. Са­мым ярким свидетельством и наиболее убедительным подтверждением тому служит книга его, озаглавлен­ная «Ниша света»,