VI. Радикальная вера и западная наука

К вопросу о месте веры в западной науке теологу следовало бы приступать с еще большей робостью, чем та, которую он ощущает при рассмотрении вопроса о политике. Причин этому по крайней мере две Во-первых, все мы, люди из ненаучных сфер западного общества, независимо от того, каков круг наших специфических обязанностей, склонны более непосредственно участвовать в политической, нежели в научной, жизни. Поэтому мы способны более непосредственно критически рассуждать о политической жизни, хотя и не являемся специалистами в политике. Во-вторых, политика представляется нам более приближенной к религии и этике, чем наука, ибо в политике мы участвуем в тех ориентированных на практику рассуждениях, которые сопровождают наше собственное поведение с его принятием решений, выбором и взятием обязательств, или, если пользоваться современной терминологией, в этих областях мы имеем дело с ценностями. В науке же, с другой стороны, люди заняты теоретическими размышлениями, сопровождающими наблюдения за поведением других существ, а именно объектов; мы имеем обыкновение говорить, что в этих размышлениях они обращают внимание скорее на факты, чем на ценности. Тем не менее никто в современной культуре не в состоянии уйти от более или менее непосредственного взаимоотношения с наукой: хотя мы и не участвуем в ней особенно энергично, научные способы мышления все же оказали влияние на самые широкие круги. Кроме того, факт и ценность или теоретическое и практическое мышление не могут быть до такой степени отделены друг от друга, чтобы люди политики, этики и религии могли размышлять не теоретизируя, или же чтобы люди науки могли разрабатывать теории, не принимая решений и не избирая ценностей. Поэтому я отваживаюсь задаться в отношении научной деятельности и научного сообщества следующими вопросами: «Есть ли в них что-то родственное синдрому доверия-преданности, встречающемуся в религии, явственно различимые элементы которого присутствуют также и в политике? И имеет ли место борьба различных форм веры также и в науке?»

Наша вера в науку

Как исследователей веры и ее отношений, нас, возмож: но, удивит прежде всего не то, что ученые являются верующими, но тот факт, что верят в них. Наш XX век это век доверия науке. Мы в нашей культуре склонны верить ученым так же, как, говорят, в иные времена веры люди верил»» священникам. Разумеется, мы называем содержание того, чему верим, знанием или наукой, однако по большей части все это есть непосредственное знание только для научного специалиста, в то время как для всех нас это есть верование - нечто принимаемое на веру. Мы не можем даже сказать, что верим в то, что делаем, в то, что называем достоверным знанием, поскольку отдаем себе отчет, что, предприняв строгое научное исследование, мы были бы в состоянии непосредственным образом себя убедить в содержании своих верований и таким образом превратить их в знание. Об этом нам также говорится, и мы также принимаем это на веру как авторитетное мнение, редко подвергая его проверке. Наши верования в отношении атомов и их ядер, электронов, протонов и еще более странных частиц, плавления и деления, вирусов и макромолекул, галактик и скорости света, кривизны пространства и гамма-лучей, гормонов и витаминов, локализации мозговых функций и присутствия комплексов в подсознании, функций печени и деятельности желез внутренней секреции - все это, как представляется, по своему разнообразию, сложности и удаленности как от личного опыта, так и от логического рассуждения далеко превосходит то, чему в прежние времена верил человек в отношении ангелов, демонов, чудес, святых, таинств, мощей, ада и рая. Возможно, что и расстояние между тем, что утверждают ученые, и тем, что мы, обычные люди, принимаем за смысл их заявлений, также превосходит разрыв, существовавший между тем, что говорили церковники и что на деле слышали и чему верили люди.

Но почему нашей эпохе свойственно столь безоговорочное доверие науке? Одна причина этого, как можно полагать, состоит в том, что ученые, или технологи, которые с ними связаны (различие, которое мы в нашей простодушной доверчивости склонны не проводить), отрекомендовались нам посредством тех знаков, которые сами и выработали. Во всей философии здравого смысла увидать - значит поверить. Разумеется, мы ни глазами, ни при помощи умственного зрения не видели того, что узрели ученые посредством эксперимента и в теории, од-

нако мы видели чудесные знаки, которые, как нам говорят, являются следствием того, что они-то понимают. Мы верим тому, что говорят нам физики и инженеры насчет электричества, звуковых и световых волн, потому что слышали радио и видели телевидение. Мы верим тому, что говорят профессора ядерной физики (или тому, что говорят по поводу того, что они говорят, их интерпретаторы), потому что видели не реальные взрывы атомной и водородной бомб, а их изображения. Современный так называемый научный человек немногим отличается в этом отношении от своих предков: если он не видит знаков и чудес, он не склонен верить и, как нередко жалуются современные ученые, человек этот склонен принимать их за фокусников, как это бывало прежде с провидцами и пророками. Если бы человек этот не уразумел, что Эйнштейн каким-то образом сделал возможным создание атомной бомбы, он, возможно, все еще прислушивался бы к Эдисону с большим уважением, чем к Эйнштейну.

Теперь, кроме того, имеется и еще одно основание верить нашим авторитетам. Мы верим, потому что они делают предсказания, которые подтверждаются. Некогда истинных и ложных пророков различали на основании точности их предсказаний; ныне наука и псевдонаука распознаются приблизительно по тем же критериям. Мы верим астрономам, потому что видели затмения в предсказанное время; мы до некоторой степени верим метеорологам, потому что бури и хорошая погода наступали согласно их предсказаниям; мы верим нашим детским психологам, потому что наши дети ведут себя так, как нам обещали, или же так, как нас предостерегали. Что до наших экономистов, в их отношении мы склонны проявлять некоторый скептицизм, поскольку их предсказания противоречивы, а в некоторые важные моменты они вводили нас в заблуждение, и потому мы можем задаваться вопросом, действительно ли их область является наукой. Мы замечаем, что предсказание и его исполнение пронизывают все наше повседневное существование, от щелчка электровыключателем до медицинского прогноза в кабинете врача, и понимаем, что они пронизывают также и всю научную работу в лаборатории и кабинете.

Имеется, однако, и третье основание для межличностного доверия. Мы верим тому, что говорят нам ученые, потому что они показали свою верность нам: они были преданы человеческому сообществу и его членам в их управлении частной областью, за которую отвечают. Этой областью, полагаем мы, является понимание мира природы, в котором мы живем и час-

тью которого мы являемся. При управлении этой областью научное сообщество принимало меры предосторожности против ошибок и самообмана, а также лжи. Оно не злоупотребило той мощью, которую давало ей эзотерическое знание; оно не воспользовалось нами, всеми остальными людьми, как инструментом для осуществления частных групповых целей; оно не обмануло нас, а ведь нас так легко провести в отношении многих вещей, лежащих за пределами нашего понимания.

Полагаю, великая уверенность в науке была нами обретена потому, что нам довелось столкнуться с ней не как с некоей анонимной деятельностью, но как с сообществом людей с определенными традициями и школой верности. И одним из аспектов этой верности была верность научного сообщества сообществу общечеловеческому. Эта преданность была продемонстрирована на стараниях науки следовать заповеди не давать ложного свидетельства против кого-либо из ее соседей; ученые хранили верность молчаливо взятому на себя договору - правдиво сообщать свое знание всему человеческому сообществу. Научной этикой предписано не только уважение к факту, но также и уважение к тем, кому сообщаются факты. Межличностная верность научного сообщества проявляется именно в этом - в том, что оно говорит, а не просто разыскивает истину. Межличностная верность научного сообщества проявляется и в другом. Вообще говоря, несмотря на эзотерический характер большей части современной науки и большие преимущества, которые такое знание дает людям, им обладающим, дилетант уверен в том, что специалист останется верным своему явному или подразумеваемому обязательству использовать свое знание с той мощью, которую оно дает, для блага всего человеческого общества и каждого индивидуума в нем, как если бы ценность человечества и индивидуума не зависела от их принадлежности к той или иной нации или касте или от какого-либо особого ценностного центра. Можно полагать, что эта уверенность особенно ярко проявляется в отношении дилетанта к ученым-биологам и психологам, а также к врачам и психиатрам. Если бы он не полагался на их преданность ему просто как живому человеческому существу, он не мог бы так вверять себя их попечениям, как он это делает теперь. Он доверяет ученым как людям, преданным ему межличностной преданностью в мире абсолютного человеческого бытия.

Размышляя об этих предметах, посторонний науке пользователь ее дарами начинает осознавать дилеммы, открывающиеся перед научным сообществом в связи с переходом к идее

превосходства националистической преданности. Он замечает неловкость, которую доставляет ученым необходимость мириться с секретностью на той стадии исследования, на которой оно могло бы оказать содействие национальному врагу. Абсолютная правдивость науки, полагает он, еще не оказывается извращенной установлением такой секретности, хотя следующий шаг, переход от секретности к использованию науки для введения национальных врагов в заблуждение, был бы таким извращением. Наука, преданная в первую очередь нации или какой-либо другой замкнутой общине, говорящая правду только одной нации, старающаяся принести пользу лишь одной нации или классу, - это была бы наука, действующая на основании генотеистической веры, какой она видится теологу; это была бы наука, которая обнаружила ценность только в том, что ценно национальному центру, и предана только национальному сообществу и его членам. То, что вера или, по крайней мере нравственность, связана с современной наукой, как и то, что эта вера может быть либо более универсальной, либо более провинциальной, это в достаточной степени ясно и дилетанту - на основании того, что довелось ему слышать об извращении медицины нацистами и о давлении, оказываемом коммунистами на исследования в области генетики. Он замечает, что проблемы ценности и преданности возникают не только там, где научными результатами пользуются люди, науке посторонние, но и там, где сами ученые берутся за решение задач в таком контексте. Проблема ценности и преданности в самой науке не является научной проблемой, разрешимой научными средствами. Это есть, выражаясь теологически, проблема веры.

Существующий внутри науки конфликт вер осознается дилетантом Также и в другом отношении. Именно, он замечает возможность того, что наука отыщет собственный центр в себе самой, после чего она сможет использовать самого человека, его нацию, его друзей и вообще все, что он ценит, в качестве вспомогательных средств для дела науки. Его собственная ценность и ценность всего, что он ценит, будет тогда определяться исключительно в их отношении к самому знанию или к «истине» как к ценностному центру. Какой бы ценностью ни обладало что-либо согласно этой схеме, это будет его ценность для науки, например в качестве иллюстрации научной теории или объекта научного наблюдения или эксперимента. Такая частная оценка, делаемая во временных целях и быстро опровергаемая тем соображением, что рассматриваемое существо имеет и иную ценность, не внушает беспокойства. Дилетант

может согласиться на то, чтобы исполнять роль подопытного кролика, или на то, чтобы такими кроликами были иные обладающие ценностью существа, в том случае, если эта роль временная и присваивается только с его согласия. Он соглашается с вивисекцией, которая ставит под сомнение ориентацию, широтой превосходящей гуманистическую, несмотря на собственную веру в то, что животные обладают чем-то большим, нежели исключительно научной ценностью, при том условии, что вивисекция проводится с проявлением определенного признания вненаучной ценности животного. Однако он подозревает, что в науке налично движение, которое действует исходя из принципа, что человек, так же как и все остальное, был создан для увеличения знания, что «истина» есть ключевая ценность и центр всех ценностей. В этом он усматривает присутствие генотеизма, не отличающегося от того, который обнаруживается им в религии, замкнувшейся на себе самой и превратившей принцип собственного существования в бога веры.

Когда мы подозреваем, что верх одерживают подобные ценностные ориентации, наша уверенность в науке начинает рушиться. Нам не до конца ясно, что наука, в отношении которой у нас сложилась уверенность, на самом деле проникнута всеобщей верностью. Наука же, подверженная скептическому отношению более широкой общины, - это та, в которой такая универсальная вера находится в состоянии конфликта с частными оценками и преданностями закрытого общества, будь то преданность националистическая или сциентистская.

Веры науки

Второй способ рассмотреть вопрос о наличии веры в науке, а также противоречия между формами такой веры представляется теологу вполне возможным без каких-либо предварительных условий. Вместо того чтобы отталкиваться от собственной уверенности в ученых, он может начать со своих оценок науки как некоего предприятия. Размышляя об этом, наш теолог прежде всего осознает наличие устойчивой тенденции начинать с самого себя как с ценностного центра тенденции, которую, как он подозревает, разделяют с ним все люди на свете; быть к этому готовым заставляет также и его собственная формула закона первородного греха. Будучи теперь ориентирован таким образом, он воспринимает все, что для него хорошо, как действительное благо; все, что для него плохо, есть, по его глубокому убеждению, истинное зло. Он дает

науке и ученым высокую или низкую оценку в зависимости от их желания или нежелания обслуживать его нужды, поддерживать его физическое существование, сохранять его личный интеллектуальный комплекс убеждений и идей, а также способствовать развитию его большого или малого Я. Он согласен поддерживать научное предприятие постольку, поскольку оно отвечает этим нуждам. Он не испытывает к нему преданности: он имеет в этом предприятии заинтересованность. Знание ценится, пока оно является полезной силой, поставленной на службу личным интересам.

Однако чаще, по крайней мере в публичных демонстрациях своей веры, этот человек подходит к науке так, как человек церкви или просто гражданин, для которого ценностным центром является замкнутое общество церкви или государства. Как для человека церкви, вопрос относительно ценности науки становится для него вопросом о ее ценности для церкви и для принципа церкви. Если в качестве такого принципа церкви, от которого зависит ее существование, предполагается исповедание веры, вопрос будет звучать так: «Как научные верования соотносятся с исповеданием веры?» В соответствии с этим и будет осуществляться оценка данной науки и наук вообще. Если может быть показано или доказано, как это утверждают многие, что главным условием взлета современной науки было средневековое церковное исповедание веры, тогда церковный генотеизм оценивает науку если не как свое собственное дитя, то как двоюродного брата. Если наука не согласуется с исповеданием веры, ее все-таки возможно рассматривать как блудного сына, который, вероятно, сможет встать на верный путь. Если же ее теории могут быть использованы для поддержания вероисповедания и церкви, ее можно оценивать уже не как грешницу, но как святую.

Если же подходить к принципу церкви в большей степени с этических позиций, чем с вероисповедных, в большей степени как к «духу», сообщающемуся с волей, чем как к «духу», председательствующему в уме общины, - в таком случае могут выявиться истоки науки, берущие начало в гуманистическом этосе христианства, в результате чего ей будет дана оценка как проявлению любви к ближнему. Ей будет также дана высокая или низкая оценка в зависимости от ее отношения к любви как делу, которому следует служить. Тогда так называемые прикладные науки получат повышенную оценку, поскольку они вносят вклад в человеческое благосостояние. Ценность же чистой науки будет поставлена под вопрос.

Принадлежащий к замкнутому обществу библеист, который ничего не видит, кроме Библии, и даже не смотрит в том направлении, в котором указывает Библия, но концентрируется исключительно на самой Библии как принципе церкви или христианства, будет оценивать науку по ее отношению к этой книге. Весьма специальную археологическую дисциплину он может поставить выше всех наук. Наличие таких генотеистических вер внутри церкви играло значительную роль в конфликтах, разыгрывавшихся между религией и наукой, хотя было бы неверно помещать источник всех конфликтов здесь, как и полагать, что лишь в религии мы подвержены искушениям генотеизма.

Сегодня мы как члены национального общества занимаемся подобной базирующейся на вере оценкой науки. В историческом разрезе, как представляется, союзы и конфликты между религией и наукой были замещены союзами и конфликтами между нацией и наукой. Однако последняя развивается также под патронатом замкнутого общества. Польза науки в смысле разработки оружия и способов национальной обороны, в умножении экономического благосостояния, мощи и славы делают ее чрезвычайно ценной. Может иметь место также определенный оттенок уважения к науке как к творению гения нации, однако в основном высокая оценка дается ей скорее как орудию национальной преданности, а не как творению национального гения. Этим объясняется и использование в отношении ее того ненавистного многим ученым критерия, на основании которого более высокое место, нежели самой науке, отводится техническим достижениям, которые наука делает возможными, а полезным в социальном смысле исследованиям - место более высокое, нежели озарениям, не связанным с заранее предугадываемым эффектом для жизни нации, для ее мощи и славы.

Постороннему наблюдателю остается лишь выслушивать жалобы научного сообщества на подобные отзывы о его ценности, как и на те разнообразные виды поддержки или антагонизма, с которыми этому сообществу приходится сталкиваться как с результатом этих многоразличных преданностей. Вопрос, встающий перед наблюдателем, научившимся, не без помощи со стороны науки, проявлять критичность в отношении своих зауженных оценок, состоит в том, не являются ли суждения, которые наука выносит в отношении других предприятий, как и поддержка, которую она им оказывает, также основанными на ее собственной ориентации, характерной для замкнутого общества? Действительно ли как в союзах, так и в конфликтах, имеющих место между политическим, религиозным, гуманитар-

ным и научным сообществами, последнее всегда стоит на стороне универсального и против частного, наличного в остальных? Такому наблюдателю представляется, что иной раз в научном сообществе, как и в религиозном, может возобладать взгляд на вероисповедание как на абсолютный принцип, от которого, согласно этой точке зрения, зависит само существование науки и в соответствии с которым следует выносить суждение обо всех прочих человеческих верованиях, даже о значении всех существ или явлений. К примеру, длительное время на протяжении прошлых столетий такую роль играло механистическое вероисповедание, причем для значительной доли научного сообщества. Как и в отношении церкви, вопрос о таком вероисповедании ставится не о его ценности, а о том, является ли оно абсолютным критерием, которым следует пользоваться по отношению к прочим верованиям, и становится ли само это вероисповедание объектом преданности и ревностного служения. А еще вера замкнутого общества в науку может концентрироваться на научном методе, подобно тому как церковь может концентрироваться на собственном этосе. Ведь не просто метафора кроется в словах, что для некоторых адептов науки, если не для самих ученых, научный метод превратился в божество. Метод определяет если не всю ценность, то по крайней мере всю истину: то, что он обнаруживает, считается несомненно истинным, тоже, что для него неистинно, есть ложь. Иногда наиболее ревностные верующие обращаются к нему также в поисках определения добра и красоты. Вообще-то даже человек церковный вряд ли отважился бы высказать какие бы то ни было сомнения в отношении данного словосочетания, к которому собственное общество научило его относиться с чувством благоговения и ощущением святости, - когда бы ему не приходилось слышать от многих ученых заявления в духе следующих слов президента Конанта19': «Я исхожу из того, что те историки науки, а также, добавил бы я сверх того, те философы, которые подчеркивают, что в природе не существует такой вещи, как научный метод, оказывают обществу изрядную услугу»25. Я знаю людей, для которых эти слова отдают кощунством. Для стороннего же наблюдателя не стоит вопрос о том, существует ли научный метод; для него проблема заключается в том, может ли наука до такой степени на этом методе концентрироваться, что исключительно этот свод правил, внутренне присущих человеку, один-единственный этот «дух» среди многих «духов» нашего мира станет для науки абсолютом, центром ревностного служения и конечной целью.

И опять-таки научное сообщество в его союзах и конфликтах с другими сообществами выказывает свидетельство наличия в нем веры замкнутого общества, когда оно провозглашает истину центральной ценностью и конечной целью, к которой следует стремиться не только научному сообществу или человеку в его роли ученого, но - всем людям и всегда. Как можно полагать, при этом научное сообщество надеется, что истина принесет с собой справедливость, благосостояние, единство и все прочие блага. Но тогда человек существует ради истины, а истина - не есть одна из частей многосоставной системы ценностей субъектов и объектов в сложном мире бытия. Истинное знание не является тогда ограниченной целью, которой наряду с истинной справедливостью, истинной красотой и истинной религией ревностно служит одна из многих групп в общине, имеющей центр и цель за пределами всех этих служебных целей; в этом случае оно оказывается исключительным делом, в сравнении с которым все остальное оказывается чем-то вторичным, низшего порядка. На практике редко приходится сталкиваться с такой исключительностью; однако она нередко находит свое выражение в нечетких высказываниях, приравнивающих истину к абсолютной ценности и делающих из науки единственного поборника истины.

Теологу не пришлось бы убедиться в преобладании внутри науки той разновидности веры замкнутого общества, с которой ему пришлось встретиться в религии, когда бы не сами ученые, привлекшие к этому его внимание своей постоянной самокритикой. Не будь в научном сообществе такой самокритики, сам теолог испытывал бы еще более сильное искушение возвратиться вновь к собственной склонности к генотеистическому мышлению и попытаться противопоставить веру собственной религиозной группы вере внешней научной группы. Однако всматриваясь в вопросы, которыми задаются сами ученые, он чувствует, что проблемы, существующие в их области, схожи с теми, которыми занят в религии он. Теолог полагает, что наряду с наличными в науке тенденциями в направлении замкнутого общества там присутствует основополагающее движение, подобное радикальному монотеизму, с которым он сталкивается в религии и наличие которого ощущается им также в политических вопросах.

Нечто подобное радикальной вере в принцип бытия как ценностный центр и в царство бытия как конечную цель присутствует, по мнению теолога, прежде всего в негативной форме того обычного для науки скептицизма в отношении всех притя-

заний на абсолютное знание со стороны любого конечного существа и притязаний на абсолютную истинность со стороны любой теории бытия. В попытке науки избавиться от всякого антропоморфизма и антропоцентризма, от всех тенденций рассматривать человека в качестве меры всех вещей, будь то в отношении их природы или их ценности, он замечает наличие движения, подобного радикальной вере в религии. Как он обнаруживает, конфликты между наукой и религией разворачивались по крайней мере с одинаковой частотой то в виде столкновения между антропоцентрической религией и наукой, бросавшей вызов такому узкому подходу, то в виде столкновения между наукой, исходившей из человеческого разума в качестве меры всех вещей, и религией, рассматривавшей такую отправную точку как идолопоклонническую. Научный скептицизм развенчал также попытки определить все вещи и процессы на основе чисел или по образу машины. В этом негативном движении научного скептицизма присутствует нечто подобное той via negativa20' в религии, которая отрицает имя Божье за любой формой или силой не потому, что сомневается в реальности Единого, превосходящего всех многих, но именно потому, что верит в него.

В более положительном смысле радикальная вера в этого Единого присутствует, как представляется с теологической точки зрения, в той уверенности, которая характерна для отношения чистой науки ко всякому и каждому явлению в мире как потенциально наделенному смыслом. В отличие от универсальных религии и этики, она не заявляет в открытой форме и не исходит также из молчаливой предпосылки, что все, что есть, - благо. Однако, действуя в своей области, она, как кажется, исходит из уверенности, что все существующее достойно внимания. Как и чистая религия, чистая наука, как можно полагать, заботится о «вдовах и сиротах» - о лишенных внимания и заброшенных фактах, о процессах и опытах, лишившихся смысла, потому что они не укладывались' в общепринятую истолковывающую модель. Все, что есть в мире бытия и становления, достойно исследования не благодаря присущей ему по природе ценности, но потому что это есть, потому что в своем существовании оно участвует в бытии и связано с абсолютным и целостным. Как осуществляется эта связь - этого чистая наука еще не знает; однако она стремится к знанию с явно несокрушимой уверенностью в том, что такое отношение существует и во всяком частном проявляется нечто универсальное. Разумеется, не все события или вещи являются в равной степени заряженными

откровениями относительно универсальных смыслов, однако участвуют в них все. На словах ученые могут проявлять скептицизм относительно единства мира бытия, однако посторонний наблюдатель не перестает изумляться той уверенности, на базе которой с великим терпением и несмотря на многие поражения продолжается поиск универсально значимого знания в отношении всего частного. Кажется, что внимание здесь уделяется - в уверенности, что проявится взаимосвязь того, что на первый взгляд никак между собой не связано, - самым удаленным друг от друга явлениям, хотя при обнаружении такой зависимости может оказаться необходимой переоценка всех прежних научных ценностей.

В чистой науке присутствует также и преданность, подобная верности, ассоциируемой в универсальной религии с радикальной верой в бытие. Наука всегда предполагает верность делу: ученый, посвящающий себя своей работе, должен согласиться на неукоснительное подчинение служению делу. Обычно такое дело называют просто «знанием» или «истиной», чтобы отличить их от целей, которым служат в религии, искусстве или политике. Однако основная проблема оказывается при этом затемненной, так что картина противоречий между наукой и религией или же политикой оказывается искаженной. Как представляется, дело чистого ученого - это не просто знание или истина, но универсальное знание, универсальная истина. Он занимается своей работой с «универсальным намерением»26, как человек, отыскивающий истину, являющуюся истиной как в отношении всех универсальных отношений, так и для всех субъектов в мире. Это его дело отличается не только от целей религии, искусства и политики, но и от преданности знанию с партикуляристскими намерениями или от ревностного служения истине, которая может быть истиной лишь для некоторых субъектов. Конфликт науки с религией в меньшей степени являлся ее конфликтом с религиозным аспектом в религии - с благоговением перед священным, к примеру, - чем с догматическими «системами истин» веры замкнутого общества, а также с их властными интересами. Наука, избирающая целью универсальную истину, занимает место рядом с универсальной религиозной верой и политикой, направляемой универсальной преданностью, разумеется, не без некоторых трений, однако с определенной общностью духа.

Есть основания полагать, что человек с более основательной подготовкой, чем та, которой обладаю я, мог бы провести этот анализ форм человеческой веры и в других сферах человеческой деятельности, нежели религия, политика и наука. Гуманитарные

дисциплины, и в особенности литература, предлагают нам обширное поле исследований не только той проблемы, как выражается вера в жизни, но и других проблем выражаемых таким образом разновидностей веры и конфликта между ними. Такое исследование более непосредственно, чем настоящая попытка, коснулось бы вопроса о гуманизме. Не являются ли альтернативой всем плюралистическим и генотеистическим верам, всем верам замкнутого общества гуманистические уверенность и преданность? Если пользоваться терминологией Дюркгейма, не сводится ли вся проблема к противоречию между теми, чьим богом является коллективное представление обособленной группы, и теми, кто питает доверие и хранит преданность коллективному представлению всего человечества в целом?

История предлагает нам ответ на этот вопрос. Как уже указывалось, современный гуманизм является преимущественно протестом против генотеистической веры, особенно в сфере религии. Это протест, направленный против форм веры, связывающих свою уверенность с каким-либо ограниченным принципом, причем протест во имя более полного доверия и более широкой преданности. Поскольку это протест против теизма, зачастую он является протестом против генотеизма, замаскированного под монотеизм. Исторически, однако, гуманизм как утверждение ценности всех людей и принятие клятвы преданности всему человеческому сообществу процветал только в рамках радикального монотеизма. Выражаясь символически, можно сказать, что откровение Сына человеческого произошло лишь в контексте откровения принципа бытия в качестве Бога.

По существу, радикальный монотеизм включает все, что есть в гуманизме, и кое-что еще сверх этого. Он утвердил не только все человечество, но все бытие. Он не только вывел людей на битву со всеми бедами, их преследующими, но и привел их к противостоянию всему разрушительному и анархическому во всех доступных ему сферах бытия. Религия радикального монотеизма обнаружила святость в человеке, но также и во всей природе и в том, что природу превышает. Его религия уверовала в спасение человека от зла, но также и в освобождение всей стенающей и труждающейся твари. Его наука старалась постичь человека, однако подлинное изучение человечества сводилось для него не только к человеку, но распространялось на все бесконечно великое и бесконечно малое во всем царстве бытия. Его искусство вновь и вновь истолковывало человека для него же самого, но также и воссоздавало для человека и истолковы-

вало для него вновь природные существа и вечные формы, ставшие объектами человеческого восхищения и удивления.

Радикальный монотеизм как дар уверенности в принципе самого бытия, как утверждение действительности, как преданность - многократно разрушенная и воссозданная вновь универсуму бытия не может враждовать с гуманизмом и натурализмом, поскольку они являются протестом против религии и этики замкнутого общества, ориентированного на малых богов - или на малые идейки в отношении Бога. Но поскольку вера дана людям в самом принципе бытия либо поскольку они примирены с Вершителем Судеб как с источником блага и одного только блага, натурализм и гуманизм принимают форму закрытых систем замкнутых обществ. Радикально монотеистическая вера говорит им, как и всем остальным претендентам на «правду, всю правду и ничего кроме правды», всем этим «укротителям бытия», как называет их Сантаяна: «Я вам не верю. Бог велик»27.