Радикальный монотеизм и западная культура

С благодарностью за то, чему они меня научили, посвящается молодым людям, мужчинам и женщинам, учившимся вместе со мной.

От автора

Настоящая работа представляет собой пересмотренные и дополненные лекции по современной цивилизации, прочитанные автором в рамках Курса лекций Фонда Монтгомери в университете Небраски в 1957 г. Три лекции, прочитанные мной тогда, разделены теперь на шесть глав. В качестве приложения добавлены несколько статей, развертывающих или как-то дополняющих идеи, развиваемые под общим заголовком «Радикальный монотеизм и западная культура».

Приятно в этой связи вспомнить дружеский прием, оказанный мне в университете Небраски, и выразить еще раз благодарность ректору, а также его коллегам по факультету, но прежде всего поблагодарить моего радушного гостеприимна, профессора Лейна В. Ланкастера, председателя комитета Курса лекций. Всем им я обязан предоставленной мне возможностью поразмышлять на эти темы, а также за поддержку моего намерения издать результаты этих размышлений.

Здесь уместно также выразить признательность издателям «The Journal of Religion» за разрешение воспроизвести первую из дополнительных статей, прежде носившую название «Теология - не царица, но служанка», из январского номера за 1955 г.; издателям «Motive» - за разрешение воспроизвести третью из дополнительных статей, прежде озаглавленную «Природа и существование Бога», из декабрьского номера за 1943 г.; и Рут Нанде Аншен (Ruth Nanda Anshen) - за разрешение вновь использовать в этой связи статью «О ценностном центре», которая была опубликована в вышедшем под ее редакцией томе «Moral Principles of Action» (Harper & Brothers, 1952). Лекция «На-

ука в конфликте с нравственностью?» была первоначально прочитана в Сент-Джонс колледж, Аннаполис, Мериленд, в рамках симпозиума на тему «Ученый как философ». Президент колледжа Сент-Джонс Ричард Д. Вейгл (Richard D. Weigle) разрешил мне воспроизвести лекцию в этой книге, за что я ему также

благодарен.

Уже публиковавшиеся прежде статьи подверглись некоторой, не очень обширной, переработке. Возможно, мне следовало в более значительной мере воспользоваться рассуждениями и критическими замечаниями, высказанными по поводу моих идей моими бывшими студентами, удостоившими меня чести посвященного мне в 1957 г. «Festschrift»1'. Однако я решил не ввязываться в нашу узкоспециальную дискуссию, к чему меня вынудил бы ответ на их наблюдения, но ограничился тем, что попытался яснее выразить свои идеи. Посвящая этот том авторам того сборника «Вера и мораль» и их соученикам, также занимавшимся у меня на курсе, я должен принести им извинения за упорство в отстаивании моей собственной точки зрения, упорство, не уступающее тому, с которым нередко приходилось сталкиваться также и мне - когда верность своим воззрениям проявляли они. Я бесконечно им благодарен за ободрение, давшее мне силы продолжать развитие собственных идей в области христианской этики. Быть может, в моей следующей работе, если ей суждено появиться, будут в большей степени использованы результаты их размышлений по поводу моих трудов.

Нью-Хейвен, Коннектикут X. Ричард Нибур

I. Введение: теология и вера

Принято считать, что теолог, которого попросили обратиться к теме современной цивилизации с целью выработки конструктивных соображений по стоящим перед ней проблемам, заговорит о роли религии в современном обществе1. Однако размышляя над современным состоянием человечества, я прихожу к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры. Веру же следует отличать от религии. Разумеется, наша вера находит свое выражение в религии; однако выражается она и во всех наших социально значимых решениях, действиях и институтах Далее, вся наша культура оказывается вовлеченной в конфликт вер, который следует четко отличать от столкновений, имеющих место между различными религиями или между религией и безрелигиозностью. В нижеследующих размышлениях я попытаюсь проанализировать этот конфликт таким, каким он мне видится - в качестве происходящего между радикальным монотеизмом и прочими основными формами человеческих верований, а именно политеизмом и генотеизмом в их современном демифологизированном обличье. Главным оппонентом монотеизма, как я утверждаю, является генотеизм, или то социальное верование, которое превращает ограниченное общество, будь то культурное или религиозное, в объект доверия и преданности и имеет тягу к ниспровержению даже таких официально монотеистических институтов, каковыми являются церкви.

Двойная задача теологии

Однако прежде чем приступить к анализу, уместным представляется дать мое собственное определение того, в чем состоит задача теолога. Может показаться, что само его имя уже определяет эту задачу и ограничивает круг его обязанностей. Разве не следует ему заниматься «логосом», или теорией, Бога, подобно тому как психолог занимается «логосом» «псюхэ», а археолог-теоретическими изысканиями в области древних памятников? Но при такой постановке вопроса, как и при таком ответе на него, становятся явными те трудности, которые уже вовлекали теологию во многие исторические конфликты. Действительно, слово «теос» направляет нас на объект, однако происходит это не вполне аналогично тому, как^ обстоит дело со словом «антропос» в антропологии

или «ге» в геометрии. Ибо это есть имя того объективного существа, того «иного-нежели-я-сам», который представляется людям скорее тогда, когда они верят, чем когда они видят, слышат, осязают, даже скорее, чем когда они рассуждают. Принято говорить, что эта объективная реальность - Бог или боги признается или познается в вере. Разумеется, существуют философы, развивающие теорию Бога без ее соотнесения с верой, однако отношение их метафизики или онтологии к теологии веры является темой многочисленных обсуждений2.

Как бы то ни было, теология, в отличие (хотя и не обязательно в противоположность) от метафизики или онтологии, оказалась не в состоянии отделить размышления относительно объективной действительности, Бога, от размышлений по поводу субъективной деятельности веры, как бы ни определялась эта последняя. По этой причине в отдельные исторические периоды, особенно в протестантской теологии XIX столетия, возникало искушение вообще оставить объективную сторону теологического исследования в пользу психологии веры или психологии религии, которая рассматривает исключительно субъективную сторону дела. Однако в настоящее время сделалось вполне ясным (как в отношении человеческого существования, так и академического исследования), что субъективная сторона не может быть здесь отделена от объективной без утраты смысла - как, впрочем, и объективная не может быть отделена от субъективной. Если теология желает понять веру, она должна обращаться к Богу как ее объекту, точно так же как, желая понять Бога, она должна обращать внимание на веру. Вера является по крайней мере столь же неизбежной обратной стороной божественного присутствия, как чувственный опыт является неизбежной обратной стороной природных объектов или сил. Следует отметить, что аналогия здесь не полная и, пытаясь ее сделать таковой, мы можем впасть в заблуждение. Вера не является особым чувством; вера и чувственный опыт не исключают взаимно друг друга; объективная действительность, представляющаяся вере, не является оторванной от чувственного опыта. Однако вера и Бог находятся в отношении приблизительно такой же взаимной дополнительности, как чувственный опыт и физическая действительность. Поэтому нам следует заниматься теологическими изысканиями, исключительно будучи причастными вере, исповедуя веру даже тогда, когда мы ее критикуем, размышляя на темы веры в ходе размышлений о Боге, объекте веры.

Если предварительное согласие (на первый случай, до тех

пор, пока мы не предпримем попытку дать освещение характеру веры) в отношении этого первого положения достигнуто, можно переходить ко второму пункту. Разум и вера не исключают взаимно друг друга: мышление налично в вере, и одной из задач теологии как раз и является развитие такого размышления внутри веры. Здесь также можно прибегнуть к несовершенной аналогии чувственного опыта и веры. Как правило, чувственный опыт и разум не представляются нам взаимоисключающими, каким бы активным ни было наше участие в диспутах между радикальными эмпиризмом и рационализмом и как бы ни убеждены были мы в важности дискуссий о соотношении ценности индуктивного или дедуктивного способа рассуждения или о функции гипотез в опытной науке. Голый чувственный опыт, не смешанный с рациональными аспектами, нам недоступен: разум образует и истолковывает чувственный опыт, чувственный опыт утверждает или опровергает такие размышления, наполненные опытом. Прибегая к грубой аналогии, можно сказать, что разум пронизывает деятельность веры; он организует, сравнивает, размышляет, критикует и развивает гипотезы посреди веры.

Пример такого размышления в вере можно найти в 8-м псалме, хотя, впрочем, почти всякое выражение веры можно было бы использовать в качестве иллюстрации.

О Господь, наш Господь, сколь величественно Твое имя по всей земле! Ты, чья слава превыше небес, чья хвала льется из уст младенцев и детей, Ты возвел оплот против Твоих врагов, с тем чтобы обуздать неприятеля и мстителя. Когда я взираю на Твои небеса, работу твоих рук, на утвержденные Тобой Луну и звезды - кто таков человек, что Ты о нем помнишь, кто таков сын человеческий, что Ты о нем заботишься? И все же Ты создал его лишь ненамного меньшим Бога, и увенчал его славой и почетом. Ты дал ему господство над делами Твоих рук; все вещи Ты бросил ему под ноги...

Большинство людей, знакомых с этой молитвой поклонения, как бы ни разнились их определения, даваемые вере, а также их трактовка взаимоотношений между поэтической формой и верой в этой молитве, скорее всего согласятся, что здесь имеет место вероизъявление. Они заметят, что ум поклоняющегося человека не переходит от разума к^ вере; он не следует по пути логического рассуждения: от опытно данных земли и неба к неизвестному Творцу, а от него - к уверенности в нем как ис-

точнике блага. Движение начинается с веры, с Бога и уже с него переходит на видимый мир. Однако разум присутствует в вере. Прежде всего, он проявляется в виде некоего эстетического разума, усматривающего намерения божественного художника в целостности его шедевров. Но присутствует он и в форме аналитического, сравнивающего и сопоставляющего разума, различающего и ставящего вопросы, даже разума сомневающегося. Размышляющая вера, уповающая на Бога как на источник и славы, и существования всех тварей, проводит свои различения и сравнения небесного и мирского, человеческого и того, что ниже человека. Она ставит под сомнение ценность человека в сопоставлении его не только с Богом, но и с прочими его творениями. Она задает вопросы относительно значимости человека в мире. При этом движении ума уверенность в Боге нисколько не ставится под вопрос: разум не оказывает поддержки вере; скорее это вера размышляет и высказывает сомнения в своих размышлениях. Она ставит под сомнение некоторые верования в отношении Бога и человека и ищет верований более надежных. Таким образом, вера, выражающаяся в преданности и изумлении, является размышляющей верой.

Как раз одной из задач, стоящих перед теологией, является развитие этого размышления внутри веры. По этой причине теология часто берет на себя постановку вопроса, заданного Псалмопевцем: «Что такое человек в мире, принципом которого является Бог?» (и дает на него ответ). Или же она пытается в том же контексте ответить на вопросы, скрытым образом присутствующие в высказываниях веры по поводу способа творения Богом космоса и значения этого события, относительно деструктивных элементов, содержащихся в самом космосе или вне его. Такая теологическая теория предполагает наличие веры, однако должна развить рациональные элементы в ней. Положения такой теологии, будучи рассмотрены в качестве вероизъявления, будут почти всегда уступать высказываниям поэтов и пророков. Теолог в этой своей роли не в большей мере способен написать 8-й псалом, чем археолог в качестве именно археолога - сочинить «Оду на греческую вазу»2'; и тем не менее осуществляемое теологом развитие размышления внутри веры не менее тесно связано с ней, чем осуществляемое Псалмопевцем развитие эстетической формы. Его труд - это труд разума в рамках веры. Бог является конечным объектом его исследования, но, разумеется, в качестве Бога, данного в вере.

Второй задачей, ответственность за выполнение которой возложена на теологию или какую-то ее часть, является крити-

ка веры, но не в качестве субъективного отношения или деятельности, а в ее отношении к ее объектам. В этой своей работе теология находится с верой приблизительно в таком же соотношении, как литературная критика - с поэтическим деянием и поэтическим выражением. Здесь также не обойтись без сопричастности. Литературному критику должно на основании непосредственной сопричастности быть известно, что такое эстетический опыт, чего требует поэтическое творчество как в смысле вдохновения, так и труда, и еще - какое движение происходит в душе поэта по пути от чувственного символа к его значению. Он должен жить в мире тех же ценностей, что и поэт. Если критик не является в некотором смысле поэтом, как может он пояснять, разбирать и нормировать поэзию? В подобном положении оказывается и теологический критик веры. Без участия в жизни веры он не в состоянии различать высокое и низкое в ней, ее подлинные и поддельные выражения, не распознает ее символы и значения. Однако также, как работа литературного критика предполагает работу поэта и является по отношению к ней вспомогательной, деятельность теологов явпяется вторичной по отношению к деятельности верующих. В качестве теологов-критиков они заняты познанием Бога: по этой причине их интерес в большей мере привлекает сама вера, предметом которой являются Бог или же боги, чем сами Бог или боги. И все же они не могли бы критиковать, не могли бы давать пояснения и старатьсяънести порядок в жизнь веры, если бы не участвовали в восприятии верой ее объекта.

Таким образом, теология в качестве упорядоченного развития размышления, пронизывающего веру, и критики веры должна постоянно участвовать в деятельности веры, хотя конечным ее предметом является Бог. В этом отношении, как проявление упорядоченного мышления, ее нелегко отнести к какой-то определенной рубрике обширной классификации областей человеческих исследований и сказать, есть ли это точная наука или гуманитарная дисциплина, история, Geisteswissenschaft3', критика или же философия. Ввиду той ситуации, в которой она работает, и объекта, с которым она имеет дело, ей следует развивать собственные методы, чтобы не оказаться в порабощении у методологий, разработанных в рамках рациональных исследований, направленных на другие объекты и существующих помимо веры в связи с другими нерациональными видами деятельности человека. Не являясь ни царицей, ни прислужницей в ряду таких исследований, она должна следовать по собственному пути, служа Богу веры и его слугам. Этот путь, сколь

бы независимым он ни был, не может быть путем изоляции, если только предметом рассматриваемой нами теперь теологии не будет избрана какая-то ограниченная, схизматическая вера, объектом которой является маленький божок, скорее один в ряду многих других объектов человеческого поклонения, а не та вера, которая направлена на Единого, превосходящего многих, в котором многие являются одним.

Вера как доверие и верность

Дав описание теологии как предмета, неразрывно связанного с верой, нам следует еще предпослать нашим размышлениям относительно цивилизации определение веры. Как хорошо видно из словарных статей, это слово используется во многих смыслах; с его помощью мы описываем многие состояния и деятельность отдельных личностей и сообществ. Иногда она оказывается равнозначной другому многозначному термину, религии, как, например, тогда, когда мы говорим о «человеческих верованиях»; иногда «вера» синонимична с уверенностью того или иного рода, как в выражении «животная вера»4'; часто «вера» означает вероисповедание, как у Александра Поупа, когда он пишет5': Пускай сектанты бьются из-за вер: Тот в вере прав, кто в жизни нам пример.

Возможно, именно неупорядоченное использование этого слова лишило его довольно определенного изначального значения или же, напротив, разнообразие значений связано с тем, что здесь мы имеем дело со сложным образованием, то один, то другой элемент которого выступает на первый план, как, например, происходит и в том случае, когда мы используем слово «нравственность» для обозначения согласия с mores6', сами mores, воспитание согласно mores и пр. Не углубляясь в семантические тонкости, мы можем попытаться описать лежащую в основе всего личностную позицию, которая, будем ли мы ее называть верой или дадим ей какое-то иное имя, по всей видимости, является универсальной или во всяком случае достаточно распространенной для того, чтобы ее опознать. Это есть некая позиция и соответствующие ей действия, связанные с доверием в отношении определенных сущностей и верностью им как источникам ценности и объектам преданности. Эта личностная позиция, или действие, является амбивалентной: в нее

включено соотнесение как с ценностью, присваиваемой самому субъекту, так и с ценностью того, на что субъект ориентирован. С одной стороны, это есть доверие к тому, что придает ценность самому субъекту; с другой - преданность «тому, что является ценным для субъекта. Дружба может быть избрана в качестве простого примера такого амбивалентного отношения. В дружбе я верю в своего друга как в человека, который ценит меня; я питаю уверенность в том, что он будет продолжать относиться ко мне как к ценности; я также ценю его и ему предан. Постольку, поскольку вера присутствует в дружбе, она является двусторонним движением: доверия другу, который является источником моей ценности, и преданности ему как объективной для меня ценности.

С еще более показательным примером этого мы имеем дело в национализме. Когда национал-патриот говорит: «Я рожден, чтобы умереть за мою страну», — своими словами он обнаруживает то двойственное отношение, которое мы здесь называем верой. Жизнь нации является для него той действительностью, в свете которой его собственная жизнь становится чем-то стоящим. Он полагается на нацию как на источник собственной ценности. Он доверяет ей; прежде всего, быть может, в том смысле, что живет с постоянной оглядкой на нее как на продолжающуюся реальность, из которой вышел сам и с продолжающейся культурной жизнью которой должны слиться его собственная деятельность и само существо. Его жизнь приобретает Значение, поскольку она является частью этого контекста, подобно слову в предложении. Но его уверенность может еще быть направлена на нацию как на ту силу, которая удовлетворит его нужды, позаботится о его детях и защитит его жизнь. Однако вера в нацию является прежде всего доверием к ней как к непреходящему ценностному центру. Поскольку нация является высшим ценностным центром, с которым соотносит себя националист, он не поднимает вопроса насчет ее благости в отношении его самого, а также ее правоты и неправоты. Будучи ценностным центром, она заставляет правоту и неправоту ориентироваться на нее саму. Здесь отсутствует Гоббсово положение о национальном правительстве, которое в контексте такой веры и определяет, что справедливо и что несправедливо. Скорее это следует понимать так, что правота действий зависит от их созвучия внутреннему строю нации и от их направленности на укрепление или умаление национальных жизни, могущества и славы.

Не только собственная значимость последовательного на-

ционалиста зависит от этого источника ценности, но и все, с чем ему приходится сталкиваться, приобретает смысл лишь в соотнесении с ним. Если он последователен, даже его собственные жена и дети будут в конечном итоге чего-то стоить не из-за того отношения, в котором они находятся к нему, а в силу их соотнесенности с отчизной. Даже личные его враги будут обладать определенной ценностью, поскольку являются гражданами. Культурные ценности-картины, скульптуры, поэзия, музыка - будут цениться в качестве творений нации, олицетворений ее духа; экономические достижения и ценности - в качестве выражений взлета всего сообщества в целом. Значение религии'и образования будет не меньше зависеть от того, насколько в них находит свое воплощение источник творчества. Конечно, все эти ценности будут оцениваться националистом также и утилитарно: он будет задаваться вопросом об их значении в качестве действительного вклада в продолжающуюся жизнь его страны. Однако их благость, как и его собственная, будет не столько «благостью для», сколько «благостью из». Они обладают значением, поскольку в них выражается, что значит сама нация, а не поскольку они соотносятся с нацией. Таким образом, вера в нацию является доверием к ней в качестве ценностного центра или источника ценности3.

Необходимым дополнением доверия в отношении ценностного центра является преданность, или верность. Доверие, собственно, является пассивной стороной в отношениях, возникающих по поводу веры. Оно выражается в хвале или исповедуется в вероизъявлении, провозглашающем самоочевидный принцип. Преданность, или верность, является активной стороной. Она ценит свой центр и старается умножить его силу и славу. Этот центр превращается для нее в то дело, ради которого она живет и трудится. В этой активной вере преданный субъект упорядочивает свои действия и стремится упорядочить свой мир. Вера-преданность, хотя для ее обозначения используется то же слово, что и для веры-доверия, выражается в sacrameptum7', в присяге вассала сеньору, в клятве о приверженности. Так, провозглашаемые вслух патриотические изъявления веры, если воспринимать их лишь с одной стороны, могут рассматриваться как наивные заверения в том, что «Британия правит морями» либо что «Германия превыше всего», или что «Америка - родина смелых и свободных». Однако те же самые высказывания используются и для выражения обязательства верности: их произносят или распевают голосами, в которых звучит непреклонная решимость; они могут означать ре-

шение все отдать для дела родины. Также и христианское положение: «Верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли» является, с одной стороны, выражением уверенности, а с другой - присягой на верность. С одной стороны, оно означает «Верю в Бога», а с другой - «Сохраню ему верность».

Две стороны веры, проиллюстрированные на примере двойного значения ее исповедания и на характере национализма, могут быть исследованы еще полнее с помощью двух мыслителей - Толстого и Ройса. В толстовском анализе веры внимание направлено на важность для жизни вообще уверенности в ценностном центре. В философии преданности Ройса исследуется значение верности. Однако ясно, что в жизни эти стороны взаимно дополняют друг друга.

В наших усилиях понять веру история Толстого может иметь для нас такое же значение, как история Декарта -для исследования по истории познания. Как Декарт начал с сомнения во всех прежде воспринятых мнениях, которые принимались за знание, так и Толстой начал с пошатнувшегося доверия ко всем общепринятым верам в осмысленность жизни; как первый продвигался по пути от скептицизма к обоснованному знанию, так и второй не отступался от поисков ценности до тех пор, пока не обнаружил надежное основание для своей уверенности.

В «Исповеди» Толстой прежде всего проследил историю крушения богов своей веры.

Будучи крещеным и воспитанным в традициях русского православия, в возрасте восемнадцати лет он отверг все то, чему его учили. Впоследствии, размышляя о своей юности, он приходил к выводу, что единственной основой, придававшей его жизни какую-то оформленность, была, если не считать чисто животный инстинкт, некая идеалистическая вера в возможность совершенствования. Она вылилась в желание вызывать восхищение окружающих, прежде всего своими нравственными качествами, но также могуществом, заслугами и богатством. Его ранний писательский успех привел его в общество людей искусства, которые верили в поступательное движение человечества и считали себя главными деятелями этого прогресса. Хотя они и мыслили себя учителями человечества, они не задавались вопросом, чему, собственно, им следует учить: они просто полагали, что каким-то бессознательным образом вносят большой вклад в прогресс. «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни, - говорит Толстой, - была вера, и я был одним из жрецов ее. Быть жрецом ее было очень выгодно и приятно». Однако эта вера также рассыпалась. Ссоры и безнравствен-

ность людей искусства, зрелище смертной казни, отрезвившее суеверный характер веры в прогресс, смерть брата, который «умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает», - все это пошатнуло уверенность, занявшую место детской веры. Затем пришла женитьба и на время жречество семейное заняло место жречества писательского. «Стремление к усовершенствованию, подмененное уже прежде стремлением к усовершенствованию вообще, к прогрессу, теперь подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше». Потом эта уверенность, что его существование и работа имели важное значение, потому что вносили вклад в благосостояние семьи, также была поставлена под сомнение. Итак, жизнь остановилась. Поминутно вопрос: «Но почему?» — или, как мы могли бы сказать: «Ну так и что же?» — вторгался в размышления Толстого. Думал ли он о своем поместье, о тысячах десятин и сотнях лошадей, которыми владел, или о воспитании своих детей, или о своей писательской деятельности - он постоянно возвращался к вопросу смысла. Ну так и что же? «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!..» Как писал Толстой, он чувствовал, что почва, на которой он стоял, осыпалась, что то, для чего он живет, ничего не стоило, что у него не было причины жить4.

«Истина была то, - говорит Толстой, - что жизнь есть бессмыслица». Иногда ему казалось, что она была «глупая и злая шутка», сыгранная кем-то над ним, хотя в Творца он не верил. Или он чувствовал себя осиротевшим, покинутым, как птенец, выкинутый из гнезда - но выкинутый кем?

Через многие годы, после долгих поисков мудрости в науке, философии и религии он снова пришел к уверенности в осмысленности жизни, почувствовал вкус к полезному труду. Однако новая вера очень сильно отличалась от веры детской, веры художника или от веры семейного человека; и труды его были направлены уже на иные цели. Исповедание, в котором она выразилась, было в высшей степени личным, однако оно было одновременно и выражением уверенности, и клятвой на верность.

Среди всего того, что было открыто Толстым за время утраты веры и ее обретения, была имеющая всеобщее значение истина. «Так что, - пишет Толстой, - кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить... Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человече-

ство, дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни было вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью.... Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»5.

Как ни многочисленны стороны сложного личностного и общественного комплекса явлений и действий, называемого верой, оставшиеся за скобками толстовской «Исповеди», произведение это привлекает внимание к одному специфическому моменту в этом комплексе: зависимости живущей личности от ценностных центров, из которых она черпает собственную ценность и ради которых живет. Помимо этого, жизнь Толстого иллюстрирует то, что хорошо известно как по опыту, так и по наблюдениям - что в ходе существования происходит движение от одного центра к другому, что зачастую центры плохо определены и что нередко они являются людскими сообществами, такими, как человечество или семья.

Для толстовского понимания веры особенно значим аспект уверенности в источнике ценности, хотя сочинения и деятельность самого Толстого показывают, что здесь присутствует также - уже в качестве избранного дела жизни - и движение верности к этому источнику. В философии преданности Джосайи Ройса (Josiah Royce) этой другой стороне веры придано центральное значение. Доводы Ройса содержат два момента: первый, что в основе нравственной жизни лежит преданность; и второй, что истинным делом жизни является сама преданность. Второй момент нас сейчас не заботит, однако первый, независимо от того, следует за ним второй или нет, представляется вполне здравым. Ройс обнаруживает ту преданность, о которой он говорит, в верности простых людей, выполняющих свой долг - иной раз таким образом, что их героизм оказывается отмеченным, но чаще безо всякой игры на публику. Она присутствует в воинах, которые проявляют одну и ту же преданность как во время мира, так и в случае войны; в мучениках, умирающих за веру; в терпеливых родителях, матерях и отцах, самозабвенно и ревностно тяжко трудящихся для своего семей-

ства; «в спокойном и прилежном ревностном служении науке, которое сделало возможным жизненный подвиг Ньютона, или Максвелла, или Дарвина»6. Дело, которому посвящают свою жизнь люди, у каждого может быть своим, однако дух верности или его форма повсюду один и тот же.

Прослеживается явный параллелизм между описанным Ройсом развитием преданности и историей уверенности, рассказанной Толстым. Юность начинает свое нравственное развитие в рамках шаблона, накладываемого обществом, законы, обычаи и авторитарная социальная воля которого побуждают личность к бунту и самоутверждению. Нравственная зрелость наступает тогда, когда собственная воля личности уступает преданности, которая в условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность и весь мир на службе этому делу. «Преданный человек - это такой человек, взору которого уже более не представляются ни люди вокруг, которых он мог бы любить или ненавидеть, ни условности, ни обычаи, ни законы, которым он мог бы покориться; нет, это такой человек, который отыскал и видит некоторое общественное дело или систему дел, столь богатую, столь ладно скроенную, а для него лично - еще и столь увлекательную и приятную по обращению к его естественной силе воли, что он так говорит этому своему делу: «Твоя воля есть моя воля, и моя твоя. В тебе я себя не теряю, но нахожу, живя постольку, поскольку живу именно ради тебя»7. Следует учитывать тот факт, что «зачастую преданные люди были верны очень неблаговидным делам и что разные люди оказывались преданными делам, находившимся в непримиримой вражде друг с другом», однако эти недостатки преданности «оставляют неизменной ту великую истину, что, если ты хочешь прийти к такому образу жизни, который преодолевает сомнения и концентрирует твои силы, тебе следует пойти по тому пути, по которому прошли все преданные люди с тех самых пор, как люди узнали преданность»8. Мы можем заострить постановку вопроса в большей степени, чем это делает Ройс, и сказать, что личность и преданность неразделимы: что как бы ни запутана была система преданностей данной личности, как бы ни многообразны были цели жизни отдельных личностей и как ни часты случаи их предательств, все же все они живут верностью не в меньшей степени, чем уверенностью в ценностных центрах, наделяющих ценностью их существование. Однако может оказаться и так, что ценностный центр и дело жизни - это всего лишь два разных названия для одной и той же объективной действительности, от которой и для которой живут личности в качестве ценимых и ценящих существ.

Утверждать, что такие отношения веры обладают среди человеческих личностей всеобщим характером, было бы слишком смело, однако важно то, что двойственное отношение веры проявляется в высказываниях даже тех людей, которые выражают наиболее глубокие сомнения в осмысленности таких терминов, как «вера» и «ценность». Очевидно ведь, что для некоторых из этих переоценщиков «ценности», людей, не верящих в «веру», источником ценности все же является деятельность совокупности точных эмпирических наук, и уже из этого источника берет начало осмысленность всех прочих видов деятельности и бытия; и в то же время это есть дело их жизни, которое они считают своим и которому служат. Такие люди имеют склонность ни во что не ставить (или даже полагать вредоносными) все труды, предпринятые философией, если они не отталкиваются от «научной истины» и не вносят в нее вклад. Все те виды художественной, религиозной или образовательной деятельности, которые не поддаются интерпретации по их положению относительно этого центра - ни в качестве иллюстрации поисков такой истины, ни как вносящие в нее некоторый вклад, считаются бессмысленными. Очевидно, однако, что собственная их деятельность считается имеющей ценность, поскольку она участвует и служит развитию совокупности эмпирических наук. Невозмутимые в отношении всего прочего, они со страстью отдаются своему делу. Остальные (и их большинство среди скептиков в отношении «веры» и «ценности») ставят вопрос о том, на что нужна сама наука, откуда берется ее ценность и какому делу она служит. Иногда их ответ сводится к тому,-что наука служит интересам биологической жизни, однако они не ставят вопроса относительно ценности самой жизни9.

Во всех нападках на специфические виды преданности и системы ценностей, даже в нападках на сам двойной принцип веры, проявляется некая вера, некоторая зависимость от ценностного центра, некоторая преданность делу.

Наиболее показательной в отношении природы веры является нигилистическая литература разочарования. Во всех описаниях крушения богов, в исследованиях предательства или в том, как атеистический экзистенциализм пытается обрести ценностный центр в голой личности, в ее самоопределяющейся свободе, мы сознаем наличие явно универсальной человеческой потребности в вере и невозможность совершить побег от ее богов.- не как от сверхъестественных существ, но как от ценностных центров и объектов ревностного служения.