II. Идея радикального монотеизма

Социальный Бог и многобожие

В повседневной речи слово «боги» имеет много значений. То мы подразумеваем под ними силы, к которым люди обращаются за помощью в беде; то — силы, к которым они адресуются в поисках экстаза; то — действительность, в отношении которой они испытывают трепет и за которой ощущают святость; а еще — существа, наличие которых они предполагают в своих умозрительных попытках объяснить происхождение вещей и их порядок; или же — объекты поклонения. Вопрос о том, является ли религия, в которой присутствуют все эти отношения и виды деятельности, некой единой функцией ума, а с ним и вопрос о том, относится ли слово «боги» к сущностям одного класса, следует оставить для рассмотрения в иных контекстах. Теперь же мы заняты вопросом о вере — в связи с ее зависимостью от ценностного центра и ею же — в качестве преданности цели. По этой причине когда мы говорим о «богах», то подразумеваем богов веры, т. е. именно такие ценностные центры и цели.

В этом суженном смысле стоящий во множественном числе термин «боги» представляется единственно уместным. На протяжении длительного времени как религиозные, так и политические институты Запада были официально монотеистическими, поэтому нам затруднительно признать себя политеистами, верующими во многих богов, или генотеистами, хранящими верность одному богу среди многих. Пользуясь словом «бог» без определения, мы рассматриваем себя либо в качестве теистов, либо в качестве атеистов. Но если мы ограничим свое исследование исключительно верой, более близким к истине представится утверждение, что монотеизм как состояние зависимости от ценности и состояние преданности Единому, превосходящему все множество, постоянно находится у нас в противоречии с двумя господствующими формами: плюрализмом, обладающим многими объектами ревностного служения, и социальной верой, обладающей лишь одним объектом, который, однако, оказывается лишь одним среди многих. Если под «богами» мы будем подразумевать объекты такой веры, атеизм представится столь же несовместимым с человеческим существованием, как и радикальный скептицизм - с действительностью всех тех вещей, которые мы едим, вдыхаем, на которые

натыкаемся. В этом смысле атеизм в нашем фактическом личном существовании возможен для нас не более чем психологический солипсизм в нашей физической жизни. Отрицать действительное существование сверхъестественного существа, называемого Богом, - это одно; однако жить без уверенности в существовании некоего ценностного центра и без преданности какому-то делу - нечто совершенно иное.

Исторически и биографически изначальной формой веры является, как представляется, форма генотеистическая, или социальная, хотя часто утверждается, что в истории имело место движение от плюрализма к относительному единству социально организованной преданности. Однако какой бы ни была временная последовательность, чаще всего и в прошлом, и в настоящем та и другая форма существуют в нелегком соперничестве друг с другом, взаимно друг к другу приспосабливаясь. Мы можем начать с генотеизма, характерным примером которого, использованным нами для иллюстрации понятия веры, является национализм. Однако ценностным центром и объектом преданности может явиться и меньшая единица - семья, племя или сектантская община, и большая - цивилизация или человечество. Во всяком случае там, где такая вера берет верх, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивидуум, становится, по словам Бергсона, некое замкнутое общество10. В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще неродившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общине. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то что он прекращает существование. Он находится в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община является и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и слава являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих

сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение о нем самом, - это норма преданности общише.

Такая вера, как и всякая вера вообще, не только находит свое выражение в религиозных верованиях и практике, но в них, собственно, и проявляется. Социологический анализ религии потому так убедителен, что разновидность веры, наиболее часто соотносимая с религией, обладает социальным характером. «Идея общества, - говорит Дюркгейм, - является душой религии». Боги религии являются коллективными представлениями, утверждает он, хотя это удается ему сделать не без некоторой натяжки - ввиду обманчивого характера самих богов. Под этим он подразумевает, во-первых, что они являются идеями, навязанными индивидуальному мышлению группой; а во-вторых, и это более важно, что «они не только происходят из коллективного, но и то, что ими выражается, имеет социальную природу». Действительность, которую «выражали мифологии в столь разнообразных формах, которая, однако, является универсальной и объективной причиной тех ощущений sui generis8', из которых составлен религиозный опыт, -это общество». С яркими примерами социально представительского характера мифических богов или божественных сил мы сталкиваемся в Весте - пламени домашнего очага, в Фемиде - проекции социального закона на космос, в отождествлении Осириса с правителем Египта, в обожествлении героев-предков и римских императоров. Однако существуют и еще более значительные, хотя и менее отчетливые примеры выражения социальной веры в религиозных мифологиях и культах11. По этой причине описание многих движений в истории религии возможно в их соотнесении с развитием общества от простых и монолитных групп к группам усложненным, более развернутого характера. Хотя не все религии, как и не все стороны какой-то отдельно взятой религии, могут быть объяснены при помощи формулы Дюркгейма, все же она находит себе широкие приложения в связи с широким же распространением социальной веры.

Однако не только религия указывает на действительное бытование генотеизма, который превращает общество, обычно в символической форме, в ценностный центр и объект преданности. Столь же часто эта форма веры находит свое выражение в нравственном поведении людей: в подчинении писаным и неписаным общественным законам, в сознании заслуги либо вины перед общественным авторитетом, в определениях блага и справедливости, с которыми приходится сталкиваться во многих критических анализах нравственности. Когда конеч-

ной точкой отсчета для людей является их общество, когда оно оказывается их ценностным центром и делом их жизни, - в таком случае общественные нравы могут что угодно сделать справедливым и несправедливым; в этом случае действительно совесть является внутренним голосом общества или его отдельных представителей. Мнение социологических интерпретаторов нравственности звучит так же убедительно, как и мнение социологических интерпретаторов религии, потому что для столь многих человеческих существ, а зачастую, быть может, и для всех нас, имплицитная или эксплицитная вера, лежащая в основе наших этоса и этики, - это есть социальная вера, богом (ценностным центром и целью) которой является само общество. К этому источнику и восходит то единообразие, которое наличествует в наших оценках и в нашем поведении.

Там, где эта вера преобладает, искусство также переводит свой взгляд на общество. По этой причине всегда популярно патриотическое искусство с его символикой в национальном духе, с его темами, заимствованными из социального мифа или из истории народа, с его преумножением славы нации.

Очевидно, что генотеистическая вера, описываемая обычно лишь в виде явления, соответствующего жизни примитивного общества или же стадии детского развития личности, пребывающей в рамках семейного шаблона, пронизывает современный мир в форме национализма. Его фанатические крайности, которые нашли свое выражение в германском националсоциализме и итальянском фашизме, привлекли наше внимание также и к более умеренным явлениям, в которых центральное ревностное служение характеризуется определенным политеизмом с некоторыми подвижками в сторону монотеизма. Национализм проступает наружу в форме такой веры всякий раз, когда в качестве высшей цели жизни избирается национальное благосостояние или выживание нации; когда правота и неправота ставятся в зависимость от суверенной воли нации, каким бы способом эта воля ни определялась; когда религия и наука, образование и искусство оцениваются по их вкладу в существование нации. Исходя из таких критериев, можно сказать, что националистическая вера постоянно присутствует в нашей повседневной жизни - в школах и церквах не в меньшей степени, чем в высказываниях политиков и в самой политике.

Однако широкое распространение социального генотеизма может быть проиллюстрировано и на его не склонных к национализму разновидностях. Возможно обсуждение вопроса о том, является ли марксизм религией или нет, однако совершенно

очевидно, что он является верой в том смысле, в каком пользуемся этим термином мы. Этика марксизма - классовая этика, его искусство - классовое искусство12. В наше время его вражда с национализмом является конфликтом одной социальной веры с другой, хотя, вообще говоря, даже в сфере господства коммунизма выявилось, что национализм как религия обладает большим потенциалом. Другая, не националистическая разновидность генотеизма делает своей альфой и омегой цивилизацию. Хотя цивилизация представляет собой большее сообщество, чем нация, она также остается замкнутым обществом: ведь цивилизация - всегда одна среди многих. Всякий раз, когда она становится ценностным центром и делом жизни, наука и религия, искусство и экономика, политические и экономические институты, этос и мораль оцениваются исключительно лишь как проявления непрерывной жизни цивилизованного общества или же с точки зрения их вклада в его выживание и укрепление. Также и религиозные общины, заявляющие о своем монотеизме, могут, как мы еще увидим, обращаться к генотеизму, в котором Бог является именем, присвоенным принципу самой религиозной группы как замкнутого общества.

Радикальной альтернативой генотеизму с его относительной унификацией жизни является плюрализм в отношении веры и политеизм в вопросе богов. Исторически, а также применительно к современности, как представляется, такой плюрализм чаще всего возникает вслед за ниспровержением социальной веры. Когда вера в нацию или иное замкнутое общество надломлена, люди, которым необходимо жить верой, находят прибежище в многочисленных ценностных центрах и разменивают свою преданность на множество частных дел. Когда исчезают полубоги, на сцену выходят божки. Вера, связанная с социальным ценностным центром, может уничтожиться под влиянием едких паров разнообразных негативных опытов. Уверенность в том, что жизнь как происходящая из общинного центра и существующая ради него имеет ценность, может быть ниспровергнута многими факторами: внутренними конфликтами, осознанием того, что общественной преданностью воспользовались для реализации своих интересов рвущиеся к власти индивидуумы или группы, пониманием того, что внешне единое общество лишено целостности, рациональным ниспровержением социальных мифологий, контактами с иными обществами, превосходящими собственное в отношении мощи или величия, и, наконец, распадом общины или ее растворением в какой-то более обширной среде. Естественная вековечная вера

людей в то общество, в котором они были рождены и чей авторитет ими правил, чьи законы их защищали, чей язык наделял их логикой, которое пеклось о них при их жизни и через память хранило их после смерти, ради которого они растили детей, трудились и сражались, необратимо приходит к безрадостному концу среди больших и малых, сознательных и бессознательных предательств или же среди природных или политических бедствий, с которыми уже довелось столкнуться или которые еще предвидятся в будущем. Следует ожидать, что именно в такие моменты иная вера человека, политеизм, окончательно так никогда и не подавленный даже во времена торжества общественной преданности, выходит на первый план.

Разумеется, крушение общинной веры может спровоцировать наиболее критически настроенных и обладающих высоким уровнем сознания людей попытаться подменить общество собственным «я», превратить изолированную личность и в ценностный центр, и в дело жизни. Эпикуреизм и экзистенциализм представляют собой такие попытки. В первом личность, как кажется, отыскивает собственный центр внутри себя самой, однако на самом деле находит его в чем-то, что личности навязано, а именно в ощущении страдания и удовольствия, являющемся постоянным спутником сознательного существования. Этой двойственностью ощущения и определяется присутствие или же отсутствие ценности в чем бы то ни было. Бытие, сопряженное с удовольствием, становится даже чем-то вроде дела жизни, поскольку от разумного начала теперь требуется организация деятельности существа, направленная на поддержание и усиление состояния удовольствия; оно даже испытывает чувство вины перед самим собой, когда позволяет страстям увлечь себя на поиски мнимых удовольствий, за которыми следует страдание. Вдобавок над этой печальной философией постоянно нависает неизбежная реальность страдания и смерти. Если удовольствие придает жизни ценность, то страдание не только ее обесценивает, но превращает в сплошной ущерб, в то время как смерть личности кладет конец всем преходящим ценностям и убыткам. Экзистенциализм является более крепко скроенным утверждением веры, ищущей центра в самой личности, а также дела жизни, являющегося проекцией личности. В своей наиболее радикальной форме экзистенциализм предполагает человека, превращающего себя в «человека, с тем чтобы быть Богом», и «утрачивающего себя, с тем чтобы могла существовать причина в себе»13. Такой крайний экзистенциализм, можно полагать, являет собой сходящую на нет попытку

личности поддержать себя посредством веры, однако теперь это есть вера в ничто. Ее уверенность - это есть не уверенность? личности, а уверенность самой личности, и уверенность эта есть уверенность в ничто: дело ее жизни есть не сама личность, но личность, проецирующая себя в ничто.

Эпикуреизм и экзистенциализм представляются какими-то призрачными осколками былой веры, все еще сохраняющейся меж людей, которые, будучи оставлены богами, продолжают цепляться за жизнь. Более распространенную альтернативу общинной уверенности и преданности мы находим в том отличающемся меньшим радикализмом эгоизме, в котором неинтегрированная, размытая автономная система зависит в отношении своей осмысленности от многих центров и распределяет свои частичные преданности между многими интересами. Какая бы мифология ни сопровождала эту плюралистическую веру, здесь имеет место политеизм. В ней произошел разрыв между ценностными центрами и делом жизни, которые для генотеизма были едины. Теперь же люди в поисках собственной ценности адресуются к различным существам, из человеческой и сверхчеловеческой сферы, которые признают за ними ценность либо от которых они могут добиться какого-либо признания ценности. Старинное утверждение, что личность имеет значение, потому что она есть и существует как часть некоей непреходящей общины, подменяется ощущением, что ее существование оправдано лишь постольку, поскольку она может доказать свою ценность. Во времена, когда предполагается, что сверхъестественные существа взирают на человеческую деятельность, ценностная зависимость превращается в судорожные попытки, ублажая этих богов, убедить их в том, что верующий достоин внимания. Если же в мире данной личности отсутствуют сверхъестественные существа, доказательство собственной ценности должно быть передоверено другим человеческим существам, лицам, имеющим вес в окружении данной личности. Они становятся центрами оценки. Их присутствие личность дополняет такими лицами, к которым она обращается за незаслуженным признанием. Желание быть ценимым таким, как ты есть, а не ради каких-то своих заслуг, может проявиться в беспрестанной смене любовников; оно может найти свое выражение и в культивировании благочестия, домогающегося любви со стороны Божества или божеств установленной религии, в то время как оно едва ли полагает их достойными преданности со своей стороны. В таком благочестии, проявляющемся в рамках христианства, Иисусу как возлюбленному души, благому небесному Отцу, утешающему Святому Духу, сострадающей Деве могут быть отведе-

ны такие роли, которые в религиозном, нравственном или психологическом смысле затруднительно отделить от ролей духов-хранителей в других обществах. К ним адресуются за уверениями в собственной ценности, в то время как личность продолжает преследовать разнообразные интересы и посвящает свою фрагментированную преданность многим целям.

Ибо как множественны в политеизме источники ценности, также множественны и дела, которым посвящается жизнь. Эти последние, однако, уже не есть сущности, требующие нераздельной верности себе: они превращаются в интересы, которые в тот или иной момент вызывают к жизни блуждающие способности, обитающие в уме и теле. Разумеется, возможно провозглашать их объективное существование; им могут быть присвоены наполовину персонифицированные имена, такие как «Истина», «Красота», «Справедливость», «Мир», «Любовь», «Добро», «Удовольствие». Может даже быть разработана некоего рода теология или мифология таких богов, которая будет утверждать, что эти «Ценности» Обладают существованием и силой, не зависящими от всех человеческих желаний, и что они заявляют претензии на самого человека. Или же, напротив, может утверждаться, что нет вообще ничего объективного, что ценности являются проекциями: что в основе науки лежит любопытство, в основе искусства - творческий зуд, в основе же политики и нравственности - воля к власти. Но чаще всего вопрос относительно онтологического статуса таких богов приверженцами естественного или сверхъестественного политеизма обходится. Они запросто и некритично переходят от служения домашним ларам и 'пенатам к ревностному служению общественному благу, к участию в культе установленной религии, к содействию накоплению знаний, к поощрению искусств.

Плюрализму в отношении богов находится соответствие в плюрализме личности и общества. Ценным в личности становится не ее целостность или личное начало, но отдельные виды деятельности, такие как из нее исходящие познание, творчество, любовь, поклонение, руководство. Она становится пучком функций, связанных между собой тканями тела и мозга. Также и общество является собранием объединений, служащих многим частным интересам и не удерживаемых в осмысленном единстве ни идеей общего происхождения из одного ценностного центра, ни преданностью распространяющемуся на всех делу.

Около тридцати лет назад Уолтер Липман9" следующими словами охарактеризовал положение, в котором находится современный плюралистический человек; слова эти еще в боль-

шей степени приложимы к тому, что видим мы теперь: «Всякий идеал является главенствующим в своей собственной сфере. Нет внешней точки отсчета, которая могла бы определить относительную ценность соперничающих идеалов. Современный человек желает здоровья, желает денег, желает могущества, красоты, любви, истины, однако у него нет возможности определить, чего именно из них следует ему желать более всего, и между тем он не в состоянии в каждом отдельном случае гнаться за всем перечисленным дологического конца. Его импульсы больше не являются частью единой позиции, избранной им в отношении жизни; его идеалы более не образуют иерархии, подчиненной одному господствующему идеалу. Они дифференцировались. Они получили свободу и стали несоизмеримы»'4. Такого рода политеизм не является исключительно современной проблемой. Он появлялся во все периоды человеческой истории, когда социальная вера оказывалась поколебленной.

Радикальный монотеизм

Нам, людям Запада, известна и третья форма человеческой веры. Правда, существует она в большей степени как надежда, чем факт, больше в возможности, чем в действительности, однако все же и в качестве действительности, в определенные выдающиеся моменты преобразовывавшей нашу природную социальную веру и наш политеизм. Во все времена и на всем пространстве нашей западной истории эта вера боролась со своими противниками, почти никогда не одерживая над ними решительной победы, за исключением кратчайших мгновений, периодов достижения наибольшей степени проясненное™ личного существования. С тоской и томлением озираемся мы на прошлые эпохи, когда, как нам кажется, уверенность в Едином Боге была всепронизывающей человеческой верой: например, на раннее христианство или церковное общество средних веков, или на раннее протестантство, или пуританскую Новую Англию, или благочестивый XIX век. Но приступая к изучению этих периодов, мы неизменно обнаруживаем в них смешение веры в Единого Бога с социальной верой и с политеизмом; когда же мы присматриваемся к собственным томлениям, то зачастую обнаруживаем, что на самом деле томимся мы по замкнутому обществу с его социальной уверенностью и социальной преданностью. Несмотря на многочисленные утверждения обратного, несмотря на засилье в душах современных людей жалости к самим себе по той причине, что

«Бог умер», это еще очень большой вопрос: тоскует ли кто-либо на самом деле по радикальной вере в Единого Бога.

Мы назовем эту третью форму веры радикальным монотеизмом15. Нам следует попытаться дать его формальное, абстрактное описание, хотя сама данная форма не проявляется в наших современных истории или бытии как-то иначе, кроме как находя свое воплощение и выражение в конкретике общественной и личной жизни, религиозного и нравственного существования.

Ценностным центром для радикального монотеизма не является ни замкнутое общество, ни принцип, лежащий в его основе, но принцип самого бытия: точкой его отсчета является не некая сущность, одна среди прочих, а Единый, превосходящий все многое, откуда все многое обретает свое бытие и участием в котором все многое и существует. Как вера - это есть упование на источник всякого бытия, представляющийся смыслом личности и вообще всего существующего. Это есть уверенность в том, что в силу того, что я есть, я ценен, и поскольку ты существуешь, ты любим и что все сущее достойно любви уже в силу своего существования. Это есть уверенность в том, что все существующее благо, потому что оно существует как одно из множества вещей, которые все имеют свое происхождение и бытие в Едином - принципе бытия, в то же время являющемся и принципом ценности. В Нем мы живем, и движемся, и обладаем бытием - не только сущим, но и бытия достойным. Это не есть отношение к некоторому конечному, естественному или сверхъестественному ценностному центру, сообщающему ценность себе самому и некоторым своим спутникам по бытию, но ценностное отношение к Единому, с которым соотносится все бытие. Монотеизм не дотягивает до радикального в том случае, если он проводит разграничение между принципом бытия и принципом ценности, так что в то время как признается, что все бытие находится в отношении своего существования в абсолютной зависимости от Единого, лишь отдельные вещи признаются за обладающие ценностью для существования; либо, если прибегнуть к языку религии, Творец и Бог - податель благодати не тождественны друг другу.

Радикальный монотеизм - это не есть в первую голову теория бытия, а потом уже вера, как если бы отношению веры к принципу бытия как к ценностному центру должна была бы предшествовать онтология, которая и устанавливала бы единство царства всего сущего и его источника в единой силе, стоящей за этим миром. Вовсе не очевидно, что Единый, превосходящий многих, обнаруживаемый через откровение или вечно сокрытый от человека, является принципом бытия прежде, чем

быть принципом ценности. Ведь не бывает так, чтобы верующий говорил: «Я верю в творящий принцип», а уже после: «Верю, что принцип благодатен, что он благ в отношении того, что из него исходит». Скорее он говорит так: «Я верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли». Вот в чем состоит исходное утверждение, вот какова отправная точка, а вовсе никакая не дедукция. В утверждении этом принцип бытия отождествляется с принципом ценности, а принцип ценности - с принципом бытия16. Также вовсе ведь не очевидно, несмотря на наш интеллектуалистический уклон к самоотождествлению самих себя с нашим разумом, что личность в большей степени является личностью мыслящей, чем личностью верующей, т. е. занятой вопросом о ценности. Ведь и размышляет, и верует одно и то же «я»: оно присутствует и в своей вере, и в своем размышлении. Однако верующая личность должна размышлять: в вере всегда налично размышление, так что для радикального монотеизма характерны рационалистические попытки понять Единого, превосходящего все многое. Вот только ориентация веры на Единого не является чем-то вспомогательным для развития теории.

Как упование веры, в вопросе относительно ценности личности радикальный монотеизм полностью и безраздельно зависит от того же принципа, в силу которого личность существует; а поскольку этот принцип тождествен тому, в силу которого существует вообще все, радикальный монотеизм принимает ценность всего, что вообще есть. Как преданность веры, радикальный монотеизм направлен на принцип и царство бытия как на дело, ради которого он живет. С одной стороны, к такой преданности побуждают сами величие и всеохватность объективной причины, с другой же стороны, преданность эта задается в форме определенной приверженности, поскольку она является именно ответом личности, а не вынужденной реакцией неодушевленного предмета. Дело жизни также обладает определенной двойственностью. С одной стороны, это есть сам принцип бытия, с другой же - царство бытия. Не имеет значения, будем ли мы здесь подчеркивать ту или другую сторону: поскольку целью принципа бытия является царство бытия, преданность принципу бытия должна включать и преданность его делу10'; с другой стороны, сохранение преданности царству бытия предполагает сохранение верности принципу, в силу которого оно существует и является единым царством.

Так что дополнением универсального изъявления веры является универсальная преданность. Такая универсальная преданность не может быть преданностью в отношении самой пре-

данности, как преподнес бы это Ройс, но есть преданность всем существам, тесно связанным воедино той преданностью, которая не только в них присутствует, но и их превосходит. Не только лишь одна их преданность друг другу превращает их в одно царство бытия, но и преданность, исходящая свыше, которая производит и поддерживает их в их обособленности и в их единстве. Поэтому универсальная преданность находит свое выражение в виде как преданности каждому отдельному существу в сообществе бытия, так и преданности самому универсальному сообществу. Универсальная преданность не проявляется в преданности исключительно тому, что проявляет преданность, но всему, что существует; не в преклонении перед тем, что преклоняется перед ней, но в преклонении перед бытием; не в утверждении тех, кто утверждает мир, но в утверждении мира в целом. Через такую преданность происходит оформление нравственности, поскольку форму (но не их непосредственное содержание) всем нравственным законам и целям сообщают вераупование и вера-преданность. Требование любви к ближнему предъявляется во всех видах нравственности, образованных верой. Однако в политеистической вере моим ближним оказывается человек, входящий в группу, на которую распространяются мои интересы, лишь когда он находится вблизи меня в этой эфемерной ассоциации. В рамках генотеистической социальной веры мой ближний - это мой товарищ по замкнутому обществу. Поэтому необходимым дополнением к закону любви к ближнему является в том и другом случае требование ненавидеть врага. Однако в радикальном монотеизме мой ближний это мой сотоварищ по бытию; хотя он мой враг в недостаточно универсальном контексте, требование его любить все равно имеет силу. Требование воздать каждому по заслугам сохраняет силу во всех случаях; однако что именно следует воздать этому каждому-зависит от отношения, в которое он поставлен.

Все законы нравственности приобретают в контексте радикально монотеистической веры универсальную форму, и это воздействие со стороны радикальной веры является свидетельством того, что и всю нашу обычную нравственность также пронизывает сознание универсальной формы этих законов, хотя мы и склонны по большей части интерпретировать их по плюралистической схеме либо применительно к замкнутому обществу. О наличии такой универсальной формы свидетельствуют категорический императив Канта, интуиции универсальной справедливости и универсальной благожелательности, которых не в состоянии избежать Кларк (Clarke) и Сиджвик (Sidgewick), pri-

ma facie"' правота верности данному обещанию, на которой настаивает Росс (Ross). Но одно дело утверждать, что универсальная форма задается самим разумом или же сознанием, и другое указать на то, что всякий раз, когда признана универсальная форма нравственного закона, с необходимостью следует также признание действительности универсальной общины и правомерности претензий, предъявляемых универсальной целью.

Смысл радикального монотеизма может проступить с еще большей отчетливостью, если мы сравним его с некоторыми нерадикальными, смешанными формами веры, в которых он, как можно думать, является в завуалированной или ущербной форме. Некое подобие монотеизма наличествует в генотеизме в те периоды в жизни личности или общества, когда замкнутое общество заполняет весь доступный взору горизонт опыта, когда по существу никакого замкнутого общества нет, потому что все, на что падает взгляд, представляет собой его часть. Однако стоит только начаться процессу различения групп внутренних и групп внешних, как только до сознания доходит понимание того, что само общество подвержено случайностям, поскольку оно не самодостаточно, но заброшено в бытие, этот зачаточный радикальный монотеизм подвергается испытанию. И хотя здесь существует также и возможность продвижения в сторону сознательного радикального монотеизма, все же, по всей видимости, в такие моменты человеческой истории верх с неизменным постоянством одерживает процесс, ведущий в направлении замкнутого общества или политеизма, либо того и другого одновременно.

Религия человечества опровергалась многими критиками малых вер в малых богов, обнаруживавшихся ими в религиозных или национальных сообществах своего времени. Поскольку здесь налицо протест против таких форм веры, в рамках которых отдельные люди уверяют себя в своей особой ценности вследствие своих особых отношений к особому богу и в которых они также практикуют исключительную преданность, не распространяющуюся за пределы внутрисемейной веры, мы должны рассматривать такой протест как продвижение в сторону универсальных верыупования и веры-преданности. Так, критика Анри Бергсоном всегда стоящих во всеоружии этики и религии замкнутого общества и его переход на сторону восходящих религии и морали открытого общества являются, по всей видимости, продвижением в сторону монотеизма. Однако когда он определяет это открытое общество как человечество, эти восходящие религия и мораль оказываются всего лишь преддверием новой отчужденной веры замкнутого общества; то же относится и к религии человечества Конта. Ничто

человеческое не чуждо верующему в человечество, и он не отчужден ни от какого человеческого существа; однако для него человечество остается чужеродным явлением в мире, содержащем помимо него столь многие иные силы; и все эти существа, каким бы бытием они ни обладали, ему чужды. Будь то миры, будь то идеи, идеалы или микробы, - все они получают ценность исключительно от человека, а смысл самого человечества зависит от него же самого. Но где и в чем способна эта вера обрести преданность, которая объединяет, которая делает человеческое сообщество единым? Человечество не в большей степени способно отыскать такой объединяющий центр внутри себя, чем это может сделать отдельный человек. Религия гуманизма, начинающаяся с протеста против проблематичных упований и частных преданностей закрытых обществ, кончает расширенной и тем не менее столь же сомнительной частной верой закрытого общества. Она остается разновидностью генотеизма.

Также и в натурализме, поскольку он является изъявлением веры, что происходит с ним довольно часто, мы можем уловить мотив протеста против притязаний на исключительную преданность и против сомнительного присвоения ценности. Чаще всего вера, которой он пытается жить, носит гуманистический характер, но иногда человек представляется ему значимым в силу его участия в сообществе, превосходящем человеческое, в мире природы. Не имеет значения, рассматривается ли эта действительность, из которой человек черпает свое бытие, в качестве неявно направленной и чудесным образом движущейся в сторону некоей неопределенной благой цели или ее рассмотрение происходит с эстетических позиций, как вызывающей чувство восхищения своим единством многообразия, или же предполагается, что она осуществляет это единение каким-то иным образом, - в любом случае человек возводит собственное значение к природе. Ничто естественно-природное ему не чуждо, и он не чужд ничему природному. Более того, природа становится объектом преданности, делом жизни. Понимание природы посредством науки, причем не с той целью, чтобы обратить ее силы на служение человеку, но просто потому, что природа есть и она достойна всяческого внимания; открытие ее «законов» и добровольное их принятие и следование им; выявление ее неявных целей - все это становится целью человека с точки зрения натуралистической веры. Как вера она еще шире, чем гуманизм. Однако как и гуманизм, натуралистическая вера также является верой замкнутого общества, а не радикаль-

ным монотеизмом. Бытие шире природы, на что и указывает натурализм, отводя столь значительное место идеалам, притягивающим к себе людей и заставляющим их действовать, идеалам, которые, как полагает натурализм, как-то разворачиваются из природы, однако не обладают подлинным существованием в ней17. В таком натурализме делается явным конфликт радикального монотеизма с генотеизмом, однако натурализм остается генотеистическим в своем отказе рассматривать саму возможность того, что существуют области, недоступные его специфическим методам понимания, с его сведением всех ценностей к ценностям по отношению к природе. В его преданности также заметно влияние политеизма, что выражается в многообразии тех идеалов, которым следует служить.

Вера Альберта Швейцера - поскольку она выражена в его сочинениях, а не в его деятельности, ибо исповедание самой прожитой жизни оказалось в данном случае величественнее исповедания словесного, ~ шире гуманизма и уже натурализма. «Благоговение перед жизнью» означает, что ценностным центром является жизнь: все живое благо и достойно благоговения как участвующее в жизни и являющееся ее творением. Жизнь является скорее цен