Борьба социальной веры с монотеистической

Указать место веры в политической жизни, не наталкиваясь тут же на вопросы относительно форм такой политической веры, оказывается делом затруднительным. Почти всегда, как представляется, вера в ее политических проявлениях оказывается социальной и генотеистической. Как мы отмечали, социальная вера - уверенность в самой общине как источнике и хранителе ценности, преданность ей как делу жизни - была характерна для античных политических общин, в которых государственные должности и жречество, церковь и государство отождествлялись друг с другом. Характерна она так

же и для большинства современных секуляризованных наций, которые, не прибегая к преимуществам, предоставляемым мифологией, теологией и метафизикой, отождествляют себя с делом, на служение которому они претендуют, настолько, что служение нации и служение делу нации оказываются переходящими друг в друга, так что надежда на общество приравнивается к упованию на Природу и ее Бога либо на предопределенность судьбы неким железным историческим законом. СССР и Коммунизм еще теснее связаны друг с другом, чем царская Россия и Православная церковь; Соединенные Штаты и Демократия и в словах, и в мышлении связаны друг с другом теснее, чем колония Массачусетского залива - с религией Реформации; западные нации не только являются поборниками либерального гуманизма, но рассматривают себя в качестве его воплощения, во многом аналогично тому, как Священная Римская империя отождествляла себя со Святой Католической верой. Если мы рассмотрим создавшееся положение с помощью нашего понятия веры, то затруднительно будет отнестись с серьезностью к той идее, что современное государство стало секулярным и целиком передало область священного в ведение церкви. Если говорить о вере, оно зачастую носит столь же «религиозный» характер, как и любая средневековая или античная община.

Однако явные различия прослеживаются в том, что признается в качестве учений о политических общинах и каким образом пускаются в дело принципы их действия. Как бы то ни было, не следует исходить из той предпосылки, что на Западе генотеизм, в котором само политическое общество является ценностным центром и объектом преданности, является преобладающим видом веры. Одним из моментов, сообщающих западной политике ее характер, является присутствие в ней фермента монотеистической убежденности и постоянной борьбы универсальной веры с партикуляристской. Национальная вера раз и навсегда окрашена монотеизмом. Разумеется, это не следует толковать так, что американская нация является в высшей степени богобоязненной - в смысле, вкладываемом в Бога монотеизмом: слишком многочисленны свидетельства противного. Однако богобоязненность как благоговение перед принципом всего бытия и его царством присутствует среди нас и находится в состоянии едва ли не ежечасной борьбы или конфликта с нашими малыми и большими социальными верами. Идущая в сфере политики борьба монотеизма с генотеизмом осознается нами в двух аспектах: когда мы стараемся осмыслить исторически некоторые из наших принятых в прошлом важных поли-

тических решений и в той преемственности, которая сохраняется в современной политике в отношении политики, фундамент которой был таким образом заложен. Два этих аспекта историческое осмысление и современная практика - находятся в тесной взаимозависимости. В историческом исследовании мы обнаруживаем, что каждое великое решение имело основания по крайней мере в двух областях; в сегодняшних решениях продолжать унаследованную политику мы обнаруживаем, что должны их осуществлять так или иначе согласно контексту веры, в котором принимается новое решение.

Свободу вероисповедания в нашем обществе можно рассматривать как один из аспектов разбираемой проблемы. В прошлом американская нация постановила, что государство не должно ни издавать законов в отношении установления религии, ни препятствовать ее свободному исповеданию; за этим решением последовало много других, в результате чего Соединенные Штаты стали страной, в которой процветают не только многочисленные разновидности исторических религиозных организаций, но и много новых видов пророчеств и религиозных экстазов. Эта свобода вероисповедания коренится в двух, если не в трех, причинах23. С одной стороны, она происходит из необходимости компромисса многообразных религиозных групп, которые в целях поддержания национального единства терпимо относятся друг к другу и солидарны с частью политических лидеров, полагая, что вопросы, рассматриваемые в церквах, не столь значительны, как те, что требуют своего разрешения от государства. Такая идея может принять форму верования в то, что религия есть частное дело каждого или что отношения человека с его богом не затрагивают его ценности либо полезности как гражданина или же что в области религии он соприкасается с миром, совершенно отличным от мира политики. В таком случае свобода вероисповедания возникает как результат отнесения всех видов религиозной преданности к второстепенным явлениям. Свобода вероисповедания и религиозная терпимость могут тогда допускаться подобно тому, как это имело место в Римской империи: до тех пор пока можно рассчитывать, что люди будут выше всего ставить преданность своей нации, им может быть позволено следовать любой религии.

Однако свобода вероисповедания обладает и иным историческим основанием, так что в настоящее время она может практиковаться в ином контексте. Именно, она основывается не на одном только умозаключении, что'борьба различных сект между собой угрожает национальному единству до тех пор, пока

каждая из них может надеяться на получение доступа к политической власти. Другим ее основанием было признание того факта, что преданность Богу предшествует всякой гражданской преданности, что еще до того, как человек становится членом любого политического общества, он является членом сообщества универсального, в котором на него возложены обязанности, предшествующие всем обязанностям в отношении государства, и что по этой причине государство должно признать права человека осуществлять такие обязанности. Религия при таком ее понимании лежит с государством в разных плоскостях не потому, что является каким-то частным, непоследовательным либо сосредоточенным на потустороннем мире делом, а потому, что связана с подвластностью человека более непосредственным, более всеохватным и более судьбоносным державе и общине, чем те, что соотносятся с данным политическим сообществом. Свобода вероисповедания, понимаемая и практикуемая в первом контексте, оказывается пожалованной государством, реализующим суверенную власть; при понимании же и осуществлении ее в рамках второго контекста она равнозначна признанию государством ограниченности его собственного суверенитета, а также относительности той преданности, на которую оно может претендовать.

Ответ на вопрос о том, будет ли проведение свободы вероисповедания в жизнь осуществляться в настоящее время в рамках того или иного контекста, не может быть получен на основании спутанных и неясных источников принятых в прошлом решений. В прошлом выбор не был сделан раз и навсегда. Он постоянно осуществляется заново в принимаемых ежедневно решениях. Различия в интерпретации и подходе, проистекающие из нынешних решений, принимаемых либо исходя из национальной преданности, либо на основе преданности универсальной, становятся очевидными, как правило, в весьма прозаической форме, иной раз в виде судебных решений или же разногласий во мнениях, не возбуждающих всеобщего интереса24. Такие различия становились кричащими только во времена больших кризисов, например в конфликтах между церковью и государством в гитлеровской Германии. Нам в Америке пока что не довелось выдержать проверку наших представлений относительно свободы вероисповедания. Поскольку ключом к ситуации могут послужить наиболее распространенные высказывания по данному вопросу, американцы, как можно думать, толкуют свободу вероисповедания и практикуют ее преимущественно так, словно ее контекстом является одна лишь жизнь нации. По мнению многих, это есть право, которым

наделяет граждан суверенная нация, а не общенациональное признание присутствия суверенного Бога, которому причитается преданность, превышающая преданность нации. Генотеизм и монотеизм пребывают здесь, в политической жизни, в состоянии конфликта, причем это не есть конфликт церкви и государства: он имеет место внутри самого государства, подобно тому как в других случаях тот и другой борются между собой внутри самой церкви.

Двойственное историческое основание наших основных политических представлений и альтернативные контексты, исходя из которых они могут быть истолкованы, можно проиллюстрировать другими демократическими принципами. Положение о том, что всякая власть должна быть ограничена, как и постоянная практика поддержания баланса между ветвями власти, проистекает из необходимости достичь компромисса между соперничающими претендентами на господство в случае, если во главу угла должна быть поставлена национальная преданность; однако, кроме того, они коренятся также и в том убеждении, что абсолютная власть принадлежит одному только Богу и природа вещей, соответствующая универсальному сообществу, такова, что всякая конечная власть ограничена и начинает быть разрушительной в том случае, если не предусмотрены меры безопасности против постоянно присутствующего в ней искушения сделать себя бесконечной, тоталитарной и богоподобной. Двойственность сказывается также в вопросах относительно законов (именно, является ли их источником и контекстом, в котором их следует интерпретировать, общественная воля или воля Божья) этой структуры права, пронизывающей царство бытия. Идея священности договоров возникла как на основе социального регулирования экономической деятельности, так и из того убеждения, что весь мир основан на обещании и верности обещанию, что сам Бог держит слово и требует от людей соблюдения верности во всех их отношениях, создавая условия, когда такая верность возможна.

Когда мы задаемся относящимся к области истории вопросом о происхождении наших демократических принципов, чаще всего мы ищем на него ответ в хаотической форме исследований воздействия церквей или религиозных движений на принимаемые политические решения. Так действуем мы в отношении пуританства и демократии, кальвинизма и права сопротивления тиранам, иудаизма и учения о договоре или же католицизма и учения о естественном законе. Хотя результатом этих исследований может быть некоторый прогресс в смысле достижения самопознания, здесь также возникает и немалая путаница в понятийной сфере - отчасти потому, что сами церкви и

религиозные движения никогда не были полностью свободны от влияния социальной веры. Поэтому когда мы говорим о «теократии» в Новой Англии, мы почти так же часто подразумеваем под ней власть проповедников, как и власть Бога, и конфликт «теократии» с демократией проявляется отчасти как конфликт между суверенитетом церкви и суверенитетом народа; говоря о католическом учении о естественном законе, мы подразумеваем притязание церкви на то, чтобы быть интерпретатором этого закона; когда же мы углубляемся в теорию Кальвина о сопротивлении тиранам, то вспоминаем о революциях, свершенных с целью поддержать какое-то частное исповедание, а не о тех, что происходили в соответствии с преданностью Абсолютному Суверену и его царству. Однако, несмотря на всю запутанность соотношения между социальной и божественной волей, или между преданностью ограниченной общине и преданностью Богу, грань между тем и другим все же может быть обозначена: ее значимость вполне очевидна не только в конфликтах между церковью и государством, но и в межгосударственных и межцерковных конфликтах.