Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ:  Археология Биология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия ЭкологияТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву 
Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Амнезия и промежуточное состояниеСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Но взгляните, через что только не пришлось пройти душе для того, чтобы родиться! Из предельного Единства, ясного света вездесущей Дхармакайи, через тонкое состояние Самбхогакайя, божественное и озаряющее блаженство, через грубо-рефлективную ментальную область стадии Сидпа, и, наконец, — в грубое тело и плеромное возрождение. Через все это. И индивид был всем этим. В опыте Бардо он начал свой путь как Бог, а закончил как тифон. Он не может вспомнить ни единой вещи из того, что происходило в промежутке... Вот что происходит: мы видели, что на каждой стадии инволюции душа конструирует самость-заменитель и мир-заменитель. Причинное (если рассматривать его отдельно), тонкое, ментальное и телесное создавались в качестве замещающих образований, чтобы самость представала бессмертной, богоподобной, вечно сущей и космоцентрической. Но на каждой стадии эти заменители, в конце концов, терпели неудачу, и самость, — в ужасе от угрозы своего собственного исчезновения, — не принимала смерть своих заменителей, а просто замыкалась в себе и отступала в испуге. «Переход от одного бардо к другому, — пишет Эванс-Вентц, — аналогичен процессу рождения; индивид приходит в себя из одного обморока или транса, потом из другого, пока не заканчивается третье [и последнее] Бардо...» [110]. Поэтому индивид «представляется движущимся вспять [то, что мы называем инволюцией или трансформацией вниз], шаг за шагом, во все более и более низкие состояния сознания» [110]. Поиски Целостности такими способами, которые ей препятствуют, побуждают индивида создавать для себя все более жесткие, узкие и ограниченные формы самотождественности. Индивид, ищущий Атмана такими способами, которые его заведомо предотвращают, вынужден создавать заменители, которые содержат все меньше сознания и все меньше. Так создается спектр сознания. Но поскольку каждую из этих «ступеней нисхождения» сопровождает обморок беспамятства, то вся их последовательность становится бессознательной — не разрушается, не устраняется, не упраздняется, а именно делается бессознательной. Это означает, что все высшие уровни присутствуют, но просто забыты (или, если хотите, в случае инволюции было бы уместно говорить о вытеснении высших уровней или об их насильственном экранировании от осознавания). И легко понять, что результатом всей такой последовательности забывания является фоновое бессознательное. Все высшие состояния бытия пребывают свернутыми и заключенными в фоновом бессознательном новорожденного. Они пребывают там в результате инволюции и существуют как некий недифференцированный потенциал. Развитие или эволюция является развертыванием свернутых структур, начиная от самой низкой и вплоть до высочайшей: от тела к уму, а затем к тонкой и причинной структурам. Мы уже поняли, что в эволюции каждая из этих структур возникает в качестве замещающего удовлетворения и отбрасывается, как только перестает удовлетворять. И теперь мы можем видеть, что все они появляются в эволюции в качестве заменителей потому, что каждая из создавалась в качестве заменителя в процессе инволюции. Самость может снова восходить по этой инволюционной цепи заменителей, только если испробует их все, найдет каждую из них неудовлетворительной, примет ее смерть и тем самым трансцендирует ее — то есть будет делать все то, от чего она отказывалась в процессе инволюции. Но самость заново развернет цепь бытия только до той точки, в которой она примет замещающие удовлетворения (телесные, ментальные, тонкие, или причинные заменители) в качестве удовлетворительных. На этом частном уровне возникает инцест самости, она принимает его суррогаты за реальные вещи, ее Эрос одерживает верх над Танатосом, она не станет подвергаться тревоге разделения из-за трансценденции этого уровня и умирании для него, и следовательно, эволюция полностью останавливается (в этой жизни). Самость в этой своей жизни приблизилась, насколько смогла, к Первоисточнику (при этом все еще воображая, что она и есть Источник). В состоянии Бардо, после своей физической смерти, она будет потом инволюционировать до той стадии, до которой она эволюционировала. Высоко эволюционировавшее существо полностью избежит инволюции вообще: на первой же стадии Ясного Света эта душа останется Единством, останется Ясным Светом, — она не скорчится перед лицом Бога, не отшатнется от объятий вечности; и, отказавшись создавать какие бы то ни было замещающие субъекты и объекты, никогда не родится снова в качестве отдельной самости (хотя может избрать для себя новое рождение в качестве тулку, аватара или бодхисаттвы, — ведь окончательное просветление ждет только тех, кто дает обет не «уходить», пока не освободятся все). Но вернемся к новорожденному: поскольку все глубокие структуры различных уровней — грубого, ментального, тонкого и причинного — уже существуют как потенциальные возможности в фоновом бессознательном, их нужно не создавать, а только вспомнить. Они были свернуты при «обмороке» души и забывании, и теперь разворачиваются в процессе осознавания и вспоминания. По мере того как вспоминаются (через посредство Агапе) сами глубинные структуры, происходит их заполнение соответствующими поверхностными структурами за счет событий, происходящих в этой области сознания и в этой жизни. Как мы говорили, глубинные структуры вспоминаются, а поверхностные выучиваются (естественно, с немногими исключениями — специфические воспоминания прошлого воплощения представляют один из примеров вспоминаемых поверхностных структур). Это развертывание или последовательное проявление все более высоких форм в глазах психолога выглядит как возникновение высшего «из» низшего — многие так и пытаются его определить: «эго» якобы происходит из Ид, ум — из условных телесных рефлексов, душа — из инстинктов, человек — от амебы. На самом же деле, высшее приходит вслед за низшим и выделяет себя из него, но не происходит из низшего. Сейчас всем известно, что на каждой стадии развития или эволюции возникают элементы, которые невозможно объяснить исключительно в терминах предшествовавших стадий. Пиаже очень четко высказался на этот счет [297], ту же позицию занимает Полани [298]. Невозможно логически, онтологически или метафизически вывести высшее из низшего. Высшие формы могут возникать потому, и только потому, что они были поначалу свернуты как потенциальные возможности в низших формах, и в ходе эволюции просто выкристаллизовываются и дифференцируются из них. Именно это имел в виду Ауробиндо, когда говорил: «Поскольку Сознание [предельный Брахман-Атман] ответственно за сотворение мира, оно должно быть не просто состоянием знания, но силой знания, и не только волей к свету и видению, но и волей к власти и труду. И поскольку ум тоже сотворен из него [Атмана], то ум должен быть развитием за счет ограничения этой первичной способности и этого... высшего сознания [это «развитие за счет ограничения» как раз и есть инволюция]» [306]. Тогда эволюция — это вспоминание пути инволюции и обнаружение заново высших форм, которые были облечены в низшие во время бегства самости от Бога. Таким образом, эволюция, где бы она не проявлялась, становится серией трансценденций и восхождений — возникновений целостностей все более высокого порядка. Ведь вспоминание в действительности означает восстановление чего-то, ранее бывшего целым, повторное приобщение к единству,69 и именно поэтому эволюция состоит из серии все более высоких целостностей, пока не будет достигнута единственная предельная Целостность. Эволюция холистична потому, что она является вспоминанием природы Бога. Вот, в заключение, еще одно значение «бардо» или состояния «между», и если идея «реинкарнации» или «возрождения» кажется вам неприемлемой, быть может это значение вам будет легче принять (хотя на самом деле это, в сущности, одно и то же): смысл не только в том, что вся инволюционная серия действительно имела место до рождения человека, но и в том, что он заново разыгрывает всю последовательность состояний инволюции в каждый текущий момент. В каждый момент человек является Буддой, Атманом, Дхармакайей, — но точно также в каждый момент он оказывается и «мистером Икс», отдельной самостью, изолированным телом, явно ограничиваемым в своих проявлениях другими изолированными телами. В начале этого и любого другого момента каждый индивид есть Бог в форме Ясного Света; но к концу того же момента — через мгновение ока, — он уже оборачивается изолированным «эго». И то, что происходит «между» началом и концом этого момента тождественно тому, что происходило «между» смертью и новым рождением, как это описано в «Бардо Тхотрол». Этот ежемоментный феномен мы называем «микрогенией» — микро-генетической инволюцией спектра сознания [412]. В каждый момент своей жизни индивид проходит через полную последовательность Бардо — от предельного к причинному, потом к тонкому и к грубому, — и он вспоминает ровно столько, насколько он эволюционировал. Если индивид эволюционно развился до тонкой области, он будет помнить грубый, ментальный и тонкий аспекты сознания, но не будет помнить причинный и предельный аспекты опыта данного момента: они остаются во всплывающем бессознательном, дожидаясь возникновения через вспоминание. Тогда эволюция — это просто прекращение микро-инволюции на все более высоких стадиях: чем больше человек эволюционирует, тем меньше он инволюционирует. Обязанность души в этой жизни — вспоминать. Буддистские термины смрити и сатти-патхана, индуистский смара, суфийский зикр, платоновское припоминание-собирание, христианский анамнесис, — все эти термины означают «вспоминание». «Именно сбой во вспоминании, — говорит Кумарасвами, — увлекает с высот вниз душу, которая шествовала вместе с Богом и имела какое-то видение истин, но не была способна их удержать» [84]. В этом, конечно, и точный смысл послания, которое содержится в «Бардо Тхотрол». Не удивительно, что Нейман пришел к выводу, что «главная задача человека в мире — вспомнить своим сознательным умом, каким было знание до пришествия сознания» [279]. Сходным образом, «Цаддик обнаруживает потерянное с рождения, и возвращает человеку» [279]. Итак, душа, окончательно вспомнившая и видящая все это, хотя бы смутно, может лишь остановиться в удивлении: как можно было все это забыть? Как можно было отречься от того Состояния, которое есть единственная Реальность? Как могла моя душа настолько погрузиться в это, что ее окружает одно лишь несчастье? Но видеть это сейчас, вспоминать только Бога во всем, что проходит и отмечать благодать этой единственной Самости, вне которой нет ничего — как можно было пропустить этот знак? Как можно было пропустить этот знак... И в этом окончательном вспоминании, от воздействия единственного Бога в абсолютной Тайне и радикальной Непознаваемости раз и навсегда прекращается проект Атман. Нет больше проекта Атман, ибо есть только единственный Атман, радикальный, сияющий, всепроникающий, совершенно экстатичный в своем освобождении, совершенно обычный в своем действии, совершенно очевидный по своей природе. Но Атман — это Невидимое. Атман — это Непознаваемое. Атман — это Непроизносимое. Предсущий всему, что возникает, Он не является чем-то иным, чем все возникающее, и потому его, в конце концов можно увидеть. Вот что говорит Доген Дзендзи:70 Это медленно плывущее облако ничтожно! На протяжении всех эонов мы стремились к этому. На протяжении эонов мы хотели этого. Но на протяжении эонов было только это: черный дождь стучит по крыше храма... А поскольку всегда есть только Атман, то никакого проекта Атман в сущности никогда и не было. ПРИЛОЖЕНИЕ Справочные таблицы Для обзора разнообразных стадий восхождения сознания я составил несколько справочных таблиц, которые приведены ниже. Следует, впрочем, предварить их небольшими оговорками. Помещая рядом такие категории, как познавательное развитие, моральное развитие и развитие «эго», я вовсе не намеревался приравнивать их одну к другой. Однако, в целях общей сопоставимости, я решил не пытаться разделять все разнообразные линии психологического развития. Как уже говорилось в начале книги, эта задача во многих отношениях превосходит возможности нынешнего состояния знания. Например, вполне очевидно, что интеллектуальное развитие происходит независимо от психосексуального развития. В частности, Левинджер полагает, что развитие «эго» не зависит от психосексуального развития [243]. Кольберг показал, что интеллектуальное развитие является необходимым, не достаточным для морального развития [329]. Так же обстоит дело и в отношении других разнообразных линий развития, идущих параллельно, независимо и (или) в определенной корреляции со всеми другими линиями. Естественно, у меня есть свои собственные соображения на этот счет, но они представляют тему отдельной работу, с которой я решил пока повременить и дождаться новых результатов исследований и новых публикаций по психологии развития. Здесь же я постарался просто представить все разнообразные стадии в различных схемах развития, предложенных наиболее уважаемыми исследователями, так, чтобы можно было легко видеть общую тенденцию — то есть, восхождение сознания. Это поможет нам не только понять восхождение сознания в целом, но и направить дальнейшие исследования на высшие стадии эволюции и само-развития. Должен упомянуть, что в составлении таблиц корреляции западных исследований мне существенно помогли работы Левинджер [243], Ариети [7], Ди Лео [97], Джоунза [204] и Робертса [321]. В качестве типичного примера данных, представленных в таблицах, возьмем иерархию потребностей по Маслоу [321], которая, по мнению нескольких исследователей, может также служить схемой развития [243]. Она строится следующим образом: сначала младенец должен удовлетворять свои простые физиологические потребности, такие, как голод, — это наш алиментарный уроборос. После того, как телесное «эго» младенца возникает из состояния слияния с окружением, он сталкивается с потребностями безопасности, с необходимостью обезопасить себя, как стабильное существо перед лицом Великого Другого. Когда система самости постепенно эволюционирует до состояния вербально-членского познания и осознания, она сталкивается с потребностью в принадлежности (и любви), то есть с потребностью быть членом какой-либо группы, большей, чем собственная телесная самость. По мере того как самость рано или поздно созревает до стадий среднего и позднего «эго», когда отчетливо возникает само «эго», наступает черед потребностей в самоуважении (к такому выводу пришел и Карл Роджерс) [187]. Когда индивид эволюционирует до состояния зрелого Кентавра, появляется тенденция к возникновению потребностей в само-актуализации (как мы видели в главе 7). И, наконец, «за пределами само-актуализации» находится потребность в трансценденции — в трансперсональные области, тонкую и причинную. Все это суммировано в Таблице 4 в виде простого перечисления стадий по Маслоу рядом с соответствующими им стадиями нашей собственной схемы.
БИБЛИОГРАФИЯ [1]. Allport, G. W. Personality: a psychological interpretation. New York: Holt, Rinehart, Winston, 1937. [2]. Allport, G. W. Pattern and growth in personality. New York: Holt, Rinehart, Winston, 1961. [3]. Anderson, R. «A holographic model of transpersonal consciousness». J. Transpersonal Psychol, vol 9, no. 2, 1977. [4]. Angyal, A. Neurosis and treatment: a holistic theory. New York: Wiley, 1965. [5]. Aquinas, T. Summa theologiae. 2 vols. Garden City: Doubleday, 1969. [6]. Arieti, S. Interpretation of schizophrenia. New York: Brunner, 1955. [7]. Arieti, S. The intra-psychic self. New York: Basic Book, 1967. [8]. Arieti, S. Creativity: the magic synthesis. New York, Basic Book, 1976. [9]. Arlow, J.A., and Brenner, С Psychoanalytic concepts and the structural theory. New York, International Universities Press, 1964. [10]. Assagioli, R. Psychosynthesis. New York: Viking, 1965. [11]. Aurobindo, The life divine. Pondicherry: Centenary Library, XVIII, XIX. [12]. Aurobindo, The synthesis of yoga. Pondicherry: Centenary Library, XX, XXI. [13]. Aurobindo, The essential Aurobindo. McDermott, R. (ed.) New York: Schocken, 1973. [14]. Ausubel, D. Ego development and the personality disorders. New York: Grune and Stratton, 1952. [15]. Avalon, A. The serpent power. New York: Dover, 1974. [16]. Baba Ram Dass. Be here now. San Cristobal: Lama Foundation, 1971. [17]. Bachofen, J. Das mutterecht. Basel, 1948. 2 vols. [18]. Bak, A. «The phallic woman: the ubiquitous fantasy in perversions». Psychoanalitic Study of the Child, 1968. [19]. Bakan, D. The duality of human existence. Chicago: Rand McNally, 1966. [20]. Baldwin, J. M. Thought and things. New York: Arno, 1975. [21]. Bandura, A. Social learning theory. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1977. [22]. Barfield, O. The rediscovery of meaning. Adventures of the Mind, Sat. Evening Post, vol. 1. New York: Knopf, 1961. [23]. Bateson, G. Steps to an ecology of mind. New York: Ballantine, 1972. [24]. Battista, J. The holographic model, holistic paradigm, information theory and consciousness. Re-Vision, vol. 1, no. 3/4, 1978. [25]. Becker, E. The denial of death. New York: Free Press, 1973. [26]. Becker, E. Escape from evil. New York: Free Press, 1975. [27]. Benoit, H. The supreme doctrine. New York: Viking, 1955. [28]. Berdyaev, N. The destiny of man. New York: Harper, 1960. [29]. Berger, R. and Luckmann, T. The social construction of reality. New York: Doubleday, 1972. [30]. Bergson, H. Introduction to metaphysics. New York, 1949. [31]. Bergson, H. Time and free will. New York: Harper, 1960. [32]. Berne, E. Games people play. New York: Grove, 1967. [33]. Berne, E. What do you say after you say hello? New York: Bantam, 1974. [34]. Bertalanffy, L. von. The mind-body problem: a new view. Psychosomatic Medicine, vol. 26, no. 1, 1964. [35]. Bharati, A. The tantric tradition. Garden City: Anchor, 1965. [36]. Binswanger, L. Being-in-the-word. New York: Basic Books, 1963. [37]. Blakney, R. B. (trans). Meister Eckhart. New York: Harper, 1941. [38]. Blanck, G. and Blanck, R. Ego Psychology: theory and practice. New York: Columbia Univ. Press, 1974. [39]. Blanco, M. The unconscious as infinite sets. London: Duckworth, 1975. [40]. Blavatsky, H. P. The secret doctrine. London: Theosophical Publishing House, 1966. [41]. Blofeld, J. Zen teaching of Huang Po. New York: Grove, 1958. [42]. Blofeld, J. Zen teaching of Hui Hai. London: Rider, 1969. [43]. Blofeld, J. The tantric mysticism of Tibet. New York: Dutton, 1970. [44]. Bloom, С. М. Language development. Cambridge: M.I.Т., 1970. [45]. Blos, P. The genealogy of the ego ideal. Psychoanalytic Study of the Child, vol. 29, 1974. [46]. Blum, G. Psychoanalytic theories of personality. New York: McGraw-Hill, 1953. [47]. Blyth, R.H. Zen and zen classics, vols. 1-5. Tokyo: Hokuseido, 1960. [48]. Boehme, J. Six theosophic points. Ann Arbor: Univ. of Michigan, 1970. [49]. Boisen, A. The exploration of the inner world. New York: Harper, 1962. [50]. Boss, M. Psychoanalysis and daseinanalysis. New York: Basic Books, 1963. [51]. Bower, T. Development in infancy. San Francisco: Freeman, 1974. [52]. Broad, C. D. The mind and its place in nature. New Jersey: Littlefield, Adams, 1960. [53]. Broughton, J. The development of natural epistemology in adolescence and early adulthood. Unpublished doctoral dissertation, Harvard, 1975. [54]. Brown, D. «A model for the levels of concentrative meditation. Int. J. Clin. Exp. Hypnosis, vol. 25, 1977. [55]. Brown, G. The farther reaches of Gestalt therapy. Synthesis 1. [56]. Brown, G. S. Laws of form. New York: Julian, 1972. [57]. Brown, N. О. Life against death. Middletown: Wesleyan, 1959. [58]. Brown, N. О. Love’’s body. New York: Vintage, 1966. [59]. Bubba Free John. The paradox of instruction. San Francisco: Dawn Horse, 1977. [60]. Bubba Free John. The enlightenment of the whole body. Middletown: Dawn Horse, 1978. [61]. Buber, M. I and thou. New York: Scribners, 1958. [62]. Bucke, R. Cosmic consciousness. New York: Dutton, 1923. [63]. Buddhagosa. The path of purity. Pail Text Society, 1923. [64]. Bugental, J. The search for authenticity. New York: Holt, Rinehart, Winston, 1965. [65]. Burke, K. «The rhetoric of Hitler’’s “battle.”» The philosophy of literary form. New York: Vimtage, 19. [66]. Campbell, J. The masks of God, vols. 1-4. New York: Viking, 1959, 1962, 1964, 1968. [67]. Canetti, E. Of fear and freedom. New York: Farrar Strauses, 1950. [68]. Capra, F. The tao of physics. Berkeley, Shambhala, 1975. [69]. Cassirer, E. The philosophy of symbolic forms. New Haven: Yale, 1953-1957. 3 vols. [70]. Castaneda, C. Journey to Ixtlan. New York: Simon and Schuster, 1972. [71]. Chang, G.C.C. Hundred thousand songs of Milarepa. New York: Harper, 1970. [72]. Chang, G.C.C. Practice of zen. New York: Harper, 1970. [73]. Chang, G.C.C. The Buddhist teaching of totality. Pennsylvania: Univ. of Pen., 1971. [74]. Chang, G.C.C. Teaching of Tibetan yoga. New Jersey: Citadel, 1974. [75]. Chapman, J. The early symptoms of schizophrenia. British Journal of Psychiatry, vol. 112, 1966. [76]. Chaudhuri, H. Philosophy of meditation. New York: Philosophical Library, 1965. [77]. Chile, С Man makes himself. New York: Mentor, 1957. [78]. Chomsky, N. Syntactic structures. The Hague: Mouton, 1957. [79]. Chomsky, N. Language and mind. New York: Harcourt, 1972. [80]. Conze, E. Buddhist meditation. New York: Harper, 1956. [81]. Conze, E. Buddhist wisdom books. London: Allen and Unwin, 1970. [82]. Cooley, C.H. Human nature and the social order. New York: Scribners, 1902. [83]. Coomaraswamy, A.K. Hinduism and Buddhism. New York: Philosophical Library, 1943. [84]. Coomaraswamy, A.K. Recollection, Indian and Platonic. Supplement to JAOS, no. 3, 1944. [85]. Coomaraswamy, A.K. Time and eternity. Ascna: Artibus Asial, 1947. [86]. Coomaraswamy, A.K. The dance of Shiva. New York: Noonday, 1957. [87]. Cooper, D. Psychiatry and anti-psychiatry. New York: Ballantine, 1971. [88]. Corsini, R. Current personality theories. Itasca: Peacock, 1977. [89]. Dasgupta, S.B. An introduction to tantric Buddhism. Berkeley: Shambhala, 1974. [90]. Davidson, J. The physiology of meditation and mystical consciousness. Perspective Biology Medicine, Spring, 1976. [91]. Dean, S. (ed.) Psychiatry and mysticism. Chicago: Nelson Hall, 1975. [92]. Deikman, A. De-automatization and the mystic experience. Psychiatry, vol. 29, 1966. [93]. Desoille, R. The waking dream in psychoterapy. Paris: Presses Universitaires de France, 1945. [94]. Deutsche, E. Advaita vedanta. Honolulu: East-West Center, 1969. [95]. Dewey, J. and Bently, A.F. Knowing and the known. Boston: Beacon, 1949. [96]. Dewey, J. and Tufts, J. Ethics. New York: Holt, Rinehart, Winston, 1908. [97]. DiLeo, J. Child development, New York: Brunner/Mazel, 1977. [98]. Duncan, H. Symbols in society. New York: Oxford Univ., 1968. [99]. Edgerton, F. (trans). The Bhagavad Gita. New York: Harper, 1964. [100]. Edinger, E.F. Ego and archetype. Baltimore: Penguin, 1972. [101]. Ehrmann, J. (ed.) Structuralism. New York: Anchor, 1970. [102]. Eisendrath, C. The unifying moment. Cambridge: Harvard, 1971. [103]. Eliade, M. The myth of eternal return. New York: Pantheon, 1954. [104]. Eliade, M. The sacred and the profane. New York: Harvest, 1959. [105]. Eliade, M. Shamanism. New York: Pantheon, 1964. [106]. Eliade, M. Images and symbols. New York: Sheed and Ward, 1969. [107]. Eliot, C. Hinduism and Buddhism, vols. 1-3. New York: Barnes and Noble, 1968. [108]. Erikson, E. Childhood and society. New York: Norton, 1963. [109]. Erikson, E. Insight and responsibility. New York: Norton, 1964. [110]. Evans-Wentz, W. The Tibetan book of the Dead. London: Oxford Univ., 1968. [111]. Evans-Wentz, W. The Tibetan book of the great liberation. London: Oxford Univ., 1968. [112]. Evans-Wentz, W. Tibetan yoga and secret doctrines. London: Oxford Univ., 1971. [113]. Fadiman, J., and Frager, I. (ed.) Personality and personal growth. New York: Harper, 1976. [114]. Fadiman, J., and Kewman, D. (ed.) Exploring madness. Calif.: Brooks/Cole, 1973. [115]. Fagan, J., and Sheperd, I. (ed.) Gestalt therapy. New York: Harper, 1970. [116]. Fairbairn, W. Psychoanalytic studies of the personality. London: Tavistock, 1952. [117]. Fairbairn, W.. An object-relations theory of the personality. New York: Basic Books, 1954. [118]. Farber, L. The ways of the will. New York: Basic Books, 1945. [119]. Federn, P. Ego psychology and the psychoses. New York: Basic Books, 1952. [120]. Fenichel, O. The psychoanalytic theory of neurosis. New York: Norton, 1945. [121]. Ferenczi, S. Stages in the development of the sense of reality. In Sex and psychoanalysis. Boston: Gorham, 1956. [122]. Ferenczi, S. Thalassa. New York: The Psychoanalytic Quarteque, 1938. [123]. Ferenczi, S. Furter contributions to the theory and technique of psychoanalysis. New York: Basic Books, 1952. [124]. Festinger, L. Theory of cognitive dissonance. New York: Peterson, 1957. [125]. Feurstein, G. A. Introduction to the Bhagavad Gita. London: Rider, 1974. [126]. Feurstein, G. A. Texbook of yoga. London: Rider, 1975. [127]. Fingarette, H. The self in transformation. New York: Basic Books, 1963. [128]. Flugel, J. Man, morals and society. New York: International Universities Press, 1945. [129]. Foulkes, D. A grammar of dreams. New York: Basic Books, 1978. [130]. Frank, J. Nature and Function of belief systems: humanism and transcendental religion. American Psychologist, vol. 32, 1977. [131]. Frankl, V. Man’’s sears for meaning. New York: Washington Square, 1963. [132]. Freemantle, F., and Trungpa, С The Tibetan book of the dead. Berkeley: Shamabhala, 1975. [133]. Fremantle, A. The Protestant mystics.New York: Mentor, 1965. [134]. Freud, A. The ego and the mechanisms of defense. New York: International Universities Press, 1946. Freud, S. The standard edition of the complete psychological work of Sigmund Freud. 24 volumes, translated and edited by James Strachey. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1953-1964. [135]. Freud, S. The interpretation of dreams. Standard Edition, vols. 4 and 5. [136]. Freud, S. Three essays on the theory of sexuality. Standard Edition, vol. 7. [137]. Freud, S. Totem and taboo. Standard Edition, vol. 13. [138]. Freud, S. On narcissism: an introduction. Standard Edition, vol. 14. [139]. Freud, S. Beyond the pleasure principle. Standard Edition, vol. 18. [140]. Freud, S. The ego and the id. Standard Edition, vol. 19. [141]. Freud, S. Civilization and its discontents. Standard Edition, vol. 20. [142]. Freud, S. New introductory lectures. Standard Edition, vol. 22. [143]. Freud, S. An outline of psychoanalysis. Standard Edition, vol. 23. [144]. Freud, S. A general introduction to psychoanalysis. New York: Pocket Books, 1971. [145]. Frey-Rohn, L. From Freud to Jung. New York: Delta, 1974. [146]. Fromm, E. Escape from freedom. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1941. [147]. Fromm, E. Psychoanalysis and religion. New York: Bantam, 1967. [148]. Fromm, E., Suzuki, D. Т., and De Martino, R. Zen Buddhism and psychoanalysis. New York: Harper, 1970. [149]. Gardner, H. The quest for mind. New York: Vintage, 1972. [150]. Gebser, J. Ursprung and gegenwart. Stuttgart: Deutsche Verlags-Ansalt, 1966. [151]. Gebser, J. Foundations of the aperspective world. Main Currents, vol.29, no. 2, 1972. [152]. Geertz, C. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1973. [153]. Gendlin, E. Experiencing and the creation of meaning. New York: Free Press, 1962. [154]. Giovacchini, P. Psychoanalysis. In Corsini, R., reference note #88. [155]. Glasser, W. Reality therapy. New York: Pocket, 1974. [156]. Globus, G. et al. (eds). Consciousness and the brain. Plenum, 1976. [157]. Goble, F. The third force. New York: Pocket, 1974. [158]. Goffman, E. The presentation of self in everyday life. Garden City: Anchor, 1959. [159]. Goldstein, K. The organism. New York: American Book, 1939. [160]. Goleman, D. The varieties of the meditative experience. New York: Dutton, 1977. [161]. Govinda, L. Foundations of Tibetan mysticism. New York: Weiser, 1973. [162]. Gowan, J. Trance, art, and creativity. Northridge, С A; 1975. [163]. Green, E., and Green, A. Beyond biofeedback. New York: Delacourte, 1977. [164]. Greenacre, P. Certain relationships between fetishism and faulty development of the body image. Psychoanalytic Study of the Child, vol. 8, 1953. [165]. Greenson, R. The technique and practice of psychoanalysis. New York: International Universities Press, 1976. [166]. Grof, S. Realms of the human unconsious. New York: Viking, 1975. [167]. Group for the Advancement of Psychiatry. Mysticism: spiritual quest psychic disorder? New York: Group for the Advancement of Psychiatry, 1976. [168]. Guenon, R. Man and his becoming according to the Vedanta. London: Luzac, 1945. [169]. Guenther, H. Buddhist philosophy in theory and practice. Baltimore: Penguin, 1971. [170]. Guenther, H. Treasures on the Tibetan middle way. Berkeley: Shambhala, 1971. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
| Поделиться: |
