Греция под римским владычеством

Второй и первый века до н. э. — период экспансии Рима на Восток, в Грецию и страны эллинизма.

Хозяйственная неурядица и социальные противоречия в греческих землях еще более обострились с римским завоеванием. Организация управления внеиталийскими владениями, провинциями, созданная римской республикой, была приспособлена исключительно к целям хищнической эксплуатации. Во главе провинции стоял ежегодно меняющийся наместник (проконсул), распоряжавшийся неограниченно, как эллинистический монарх, но в отличие от этого монарха совершенно не заинтересованный в благосостоянии и платежеспособности своих временных подданных. Бесконтрольное хозяйничанье римских администраторов приводило к разорению провинций. Само собой разумеется, что львиная доля тягот ложилась на низшие слой населения.

Состоятельная верхушка поддерживала Рим, легионы которого защищали ее от революционных движений масс. Культурные запросы Рима, который был еще полисом, находящимся в процессе роста, вызвали возрождение полисных тенденций также и в греческой идеологии. Полибий (около 201 — 120) изъяснял преимущества римского государственного строя и сулил ему незыблемость навеки. Стоик Панэтий (около 180 — 110 гг.) отошел от индивидуалистических тенденций древней Стои и пытался создать, используя идеи Платона и Аристотеля, этику добродетели, основанной на общественных обязанностях человека («средняя Стоя»). Рим представлялся идеальным космополитическим государством, а римское правление — осуществлением единства мирового разума на земле. Рим покровительствовал, таким образом, архаистическому течению в греческой культурной жизни. Архаизирующим тенденциям благоприятствовало и то обстоятельство, что знаменитые своим прошлым греческие полисы были введены в состав римского государства на правах «союзных» общин, номинально не подчиненных римскому наместнику. Афины, например, или Спарта превращались в своего рода общины-музеи, сохранявшие свои давнишние формы самоуправления и старомодный быт.

Восстания рабов и широкая поддержка, оказанная греческими массами понтийскому царю Митридату в его борьбе против римлян, — такова была реакция низов на условия, созданные римским владычеством. Эти низовые движения имели ярко выраженный религиозный характер. Рабские восстания возглавлялись «пророками» и «чудотворцами» восточного типа; интересно отметить, что одно из них, восстание Аристоника в Пергаме, ставило своей целью создать «государство солнца» (ср. утопию Ямбула, стр. 233). В I в. до н.э., когда в Риме шли гражданские войны, религиозно-мистические настроения проникли в самый Рим и в среду греческих романофилов. Ученик Панэтия, естествоиспытатель, историк и философ Посидоний (около 135 — 51 гг.) объединяет стоический пантеизм с представлениями Платона о бессмертии души и вводит в свою систему астрологию и магию. Согласно Посидонию, мир пронизан божественным духом; это создает «симпатию» всех вещей, благодаря чему возможны оракулы, гадания, вещие сны и прочие способы «ведовства». Вместе с тем, божественное начало мира отражено в иерархии божественных существ, в которую входят небесные светила, а также духи («демоны»); к «духам» относится и душа человека, после смерти она возвращается на свою небесную родину. Мировые процессы протекают в строгом соответствии с предопределением, с роком, и мудрец свободно подчиняется року. Это учение о свободном подчинении было затем воспринято идеологами возникающего римского цезаризма и нашло отражение в «Энеиде» Вергилия. Эклектическая система Посидония оказала большое влияние на всю греческую мысль первых веков нашей эры, многие моменты его учения перешли к еврейско-эллинистическому философу Филону из Александрии (родился около 20 г. до н. э.), а впоследствии попали в христианскую догму.

Борьба и скрещивание эллинских архаистических тенденций с греко-восточными религиозными движениями составляет основное культурное содержание греческой жизни в римский период. Господство Рима играет здесь роль консервативного фактора; однако по мере того как римское рабовладельческое общество вступает в полосу кризиса и упадка, верх берут течения, которые впоследствии лягут в основу средневековой идеологии.

Распространение римского владычества во II — I вв. до н. э. приносило с собой греческим областям хозяйственную разруху и культурное оскудение. Особенно пострадала европейская Греция. Исключение составляли здесь Афины, как местопребывание основных философских школ и как город-музей, наполненный памятниками прошлого. Деятели греческой культуры стали переселяться в Рим. Впрочем и те эллинистические страны, которые не были еще завоеваны, находились в состоянии упадка. Александрия сохраняла свое значение только как научный центр; центром искусства сделался одно время (в начале I в.) демократический Родос.

Овладение последним самостоятельным эллинистическим государством, Египтом, совпало по времени с установлением римской империи (30 г. до н. э.). Эта империя в течение первых полутора веков своего существования была основана, так же как и республика, на политическом и экономическом первенстве Италии, но эксплуатация провинций приняла более хозяйственные, не столь хищнические формы. В результате этого изменения экономической политики Рима и длительного мира материальное положение греческих областей стало улучшаться. Европейской Греции подъем почти не коснулся, но в Малой Азии и на эллинистическом Востоке благосостояние заметно выросло.

Еще более благоприятные условия наступили для греческих стран во II в. н. э., при Адриане и Антонинах, когда Италия потеряла свое хозяйственное первенство в империи. Это привело к культурному оживлению, которое иногда называют «греческим возрождением» II в. и центры которого находились в малоазийских греческих городах.

За видимостью культурного «возрождения» скрывается, однако, бессодержательность жизни, характерная для увядающего общества. В условиях римской империи «всеобщему бесправию и утере надежды на возможность лучших порядков соответствовала всеобщая апатия и деморализация».[1] Греческие провинции жили своими мелкими местными интересами. Во второй половине I в. известный оратор Дион (стр. 246) говорит, обращаясь к родосцам, одной из самых богатых и культурных общин: «Ваши предки имели различные возможности обнаружить свою доблесть — во владычестве над другими, в помощи притесняемым, в приобретении союзников, в основании городов, в победах над неприятелями. У вас этих возможностей уже нет. То, что у вас есть, это — владычество над самими собой, управление вашим городом, вдумчивая раздача наград и почестей, заседания в совете и в суде, культ богов, проведение праздничных церемоний». На измельчание чувств и интересов жалуются многие греческие писатели Самодовольная безыдейность и отсутствие самостоятельного культурного творчества — таков облик «греческого возрождения».

В приведенных словах Диона звучит и другой характерный мотив этого времени — преклонение перед греческим прошлым. Грек горд своим эллинством, своей древней культурой, которую он может противопоставить римскому «варварству». Архаистические тенденции заметны в быту, в религии; растет значение общеэллинских состязаний, снова приобретает популярность забытый было дельфийский оракул. Интересным памятником этой любви к старине является дошедшее до нас «Описание Эллады» Павсания (конец II в.), путеводитель по Греции, знакомящий с достопримечательностями различных греческих областей, с произведениями архитектуры и живописи, с местными обычаями и сказаниями. Философия получает школьный характер и уходит в комментирование старых мыслителей. Круг образованных людей расширился благодаря отличной постановке школьного дела, но уровень образования, даже у видных деятелей, стал значительно ниже. Деградирует и наука, переходя от самостоятельного исследования к компиляциям.[2] Более интенсивная научная жизнь сохраняется лишь в Александрии, но Египет был той страной, которую менее всего затронуло архаистическое «возрождение» и где прочнее всего держались культурные традиции эллинизма.

Рядом с этим — пассивность, покорность судьбе. Так называемая «младшая Стоя» возвращается к этическому индивидуализму древних стоиков, но уже без веры в разумность человеческой деятельности. Стоику Эпиктету (средина I в. н. э.) человек представляется в образе актера, исполняющего некую роль на жизненной сцене по непонятным для него указаниям режиссера. Обрести самого себя можно только в одиночестве внутренней жизни. «Сожмись внутрь себя», вторит бывшему рабу Эпиктету римский император, стоический философ на престоле, Марк Аврелий (161 — 180).

Интенсификация внутренней жизни, лишенной опоры извне, происходит главным образом за счет религиозных и мистических переживаний. Школьная философия, за исключением одних только материалистов эпикурейцев, учит вере в единого бога, в бессмертие души и призывает к аскетизму и к борьбе с чувственностью. Почти все выдающиеся мыслители периода империи занимаются религиозными вопросами, божественное провидение и непосредственное откровение играет значительную роль во всех философских системах, у стоиков, у неопифагорейцев, а позже (со II в. н. э.) у неоплатоников. Многие ищут спасения в опрощении, в своеобразном народничестве, хотят оживить древнюю религию аллегорическим истолкованием мифов, стараясь объединить их с популярными в массах восточными представлениями. Широкой популярностью пользуются различные пророки, чудотворцы, астрологи.

«Для того, чтобы дать утешение, нужно было заменить не утраченную философию, а утраченную религию. Утешение должно было выступить именно в религиозной форме, как и все то, что должно было захватывать массы, — так это было в ту эпоху и так продолжалось вплоть до XVII века.

Едва ли надо отмечать, что среди этих людей, страстно стремившихся к этому идеальному утешению, к этому бегству от внешнего мира в мир внутренний, большинство должны были представлять — рабы».[3]

Эта новая универсальная вера, способная связать все народы империи, не могла вырасти на непосредственной основе старых культов отдельных народностей. Новой религией стало христианство, возникшее из сочетания эллинистических религий богов-спасителей с мессианскими представлениями евреев и впоследствии воспринявшее очень многие положения греческой вульгарной философии, главным образом стоической. «Отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией».[4]

Рабовладельческое общество клонилось к упадку. «То был безвыходный тупик, в который попал римский мир: рабство сделалось экономически невозможным, труд свободных морально презирался. Первое уже не могло, второй еще не мог сделаться основной формой общественного производства. Вывести из этого положения смогла только коренная революция».[5]

Для восточной части империи решающую роль сыграла революция III в. Она разрушила римскую империю, созданную Августом, как орудие господства рабовладельцев, и поставила на ее месте абсолютную монархию, в которой начали преобладать феодальные способы эксплуатации. Рабовладельческий строй стал переходить в более прогрессивный, феодальный.

«Революция рабов ликвидировала рабовладельцев и отменила рабовладельческую форму эксплуатации трудящихся. Но вместо них юна поставила крепостников и крепостническую форму эксплуатации трудящихся» (И. В. Сталин. Речь на первом всесоюзном съезде колхозников-ударников 19 февраля 1933 г.).[6]

Центр новой империи вскоре переносится в Константинополь (330 г.), государственной религией становится христианство. Римская империя сменяется византийской. «Вместе с возвышением Константинополя и падением Рима заканчивается древность».[7]

Аттикизм

Архаическое течение в греческой культуре, укрепившееся с наступлением римского владычества, получило непосредственное отражение ив литературе. Его результатом было торжество аттикизма (стр. 231), ориентации на язык и стиль аттической прозы. Аттикизм был реакцией против стилевых тенденций, господствовавших в эллинистической литературе, возвращением к «классикам», или, как выражались сами греки, к «древним». «Подражание древним» было литературным лозунгом движения. Аттикизм прежде всего знаменовал реформу литературного языка. Из него были устранены те слова и обороты, которые не встречались у признанных «каноническими» аттических прозаиков. Между тем литературный язык аттической прозы V — IV вв. уже отличался от живого «общего языка» эллинистического времени (стр. 198), с его значительной примесью ионизмов и многочисленными новообразованиями. В этом отношении аттикизм создавал пропасть между письменным языком, которому нужно было учиться у аттических.авторов, и языком живой речи, омертвлял всю языковую систему. Литература верхов окончательно рвала с народом. Победа аттикизма запечатлелась на всей дальнейшей истории греческого языка. Дуализм письменной аттической и живой речи, возникший в рассматриваемый нами период, прошел через всю позднейшую античность, через средневековую письменность феодальной Византии, даже через новогреческую литературу XIX в. и, сохранившись до наших дней, продолжает служить тяжелой помехой для демократизации народного образования в современной Греции.

Как уже было упомянуто, одним из последствий победы аттикизма являлась также гибель памятников эллинистической литературы. Аттикистический уклон поздне-античной школы отверг эту литературу главным образом по языковым соображениям. Эллинистическая традиция держалась только в Египте, что и дает нам возможность знакомиться с эллинистическими писателями по папирусам римского времени.

В области литературного стиля аттикисты вели борьбу против «азианского» красноречия (стр. 230 — 231) и свойственной ему перенапряженности средств выражения, призывали к более строгой дисциплине слова. Попытка навязать литературе непреложные стилевые нормы, исходившая от крайних сторонников аттикизма, не имела успеха. Важнейшим документом движения являются для нас многочисленные реторические трактаты Дионисия Галикарнасского, греческого писателя, поселившегося в Риме в 30 г. до н. э. Дионисий не принадлежит к числу центральных фигур в борьбе за аттикизм; он уже констатирует совершившийся перелом и отмечает ту роль, которую сыграл в этом вопросе вкус Рима. Хотя борьба велась главным образом по вопросам прозаического стиля, она распространялась и на сферу поэзии. Здесь также заметна реакция против господствовавшей в эллинистическое время александрийской школы. В эпиграммах начала нашей эры нередко звучат насмешки над Каллимахом и искусственным ученым стилем александрийцев; им противопоставляются классики древней поэзии — Гомер и Архилох.

От полемики, возгоревшейся в I в. н. э. вокруг литературных и стилистических теорий аттикизма, сохранился чрезвычайно любопытный памятник — анонимный трактат «О возвышенном», ошибочно приписанный философу III в. Лонгину. Трактат этот направлен против одноименного сочинения крайнего аттикиста Цецилия, но.автор сам является поклонником классической литературы. Он одинаково осуждает и напыщенность азианизма, и сухость аттикистов, и холодную корректность александрийской поэзии. У классиков он ценит не только формально-стилистическую сторону, но также величие мыслей и силу чувства, и это является для него самым важным. Упадочность современной литературы обусловлена отсутствием «возвышенных» дарований. В заключение автор ставит вопрос, чем вызвана такая бедность талантами, и отвечает на него в форме диалога с неким «философом». «Философ» ищет политического объяснения: «справедливое рабство», установленное империей, отсутствие демократической свободы калечит душу наподобие клетки для искусственного выращивания карликов. С этой точкой зрения нам еще придется встретиться в римской литературе I в., особенно в «Диалоге об ораторах» Тацита. Автор трактата «О возвышенном» предпочитает «объяснение нравственного порядка: жажда наживы и погоня за чувственными удовольствиями, охватившие современников, приводят к духовному измельчанию.

Плутарх

К числу любителей старины, не связывавших себя, однако, слишком тесно с аттикизмом, принадлежал и один из известнейших греческих писателей римского периода Плутарх (родился около 46 г. н. э., умер после 120 г.). Уроженец маленькой Херонеи в Беотии, Плутарх принадлежал к греческой провинциальной знати. Он получил философское образование в Афинах, неоднократно посещал Рим, где у него завязались дружеские отношения с многими представителями официального мира, но всегда предпочитал жизнь в родном. городе и старался оставаться местным деятелем. Любитель чтения и домосед, он работал в узком кругу друзей и учеников, которые образовали вокруг него небольшую академию, просуществовавшую не менее ста лет после смерти своего основателя. Деятельность Плутарха была отмечена многочисленными знаками внимания со стороны как сограждан, так и властителей империи.

Римские связи и романофильские политические убеждения снискали ему благорасположение императоров Траяна и Адриана, высокое звание консуляра и на склоне лет пост прокуратора провинции Ахайи; граждане избирали его на местные должности, а около 95 г. он был принят в коллегию дельфийских жрецов. Дельфийцы и херонейцы совместно поставили Плутарху памятник, надпись которого была найдена при раскопках в Дельфах, а в Херонейской церкви поныне показывают мраморное «кресло Плутарха».

Уже эта политическая и жреческая карьера свидетельствует о том, что в лице Плутарха мы имеем лояльного гражданина империи, человека умеренных и консервативных взглядов, и таким он действительно предстает перед нами в своих произведениях. Проводя жизнь в провинциальном уединении, в чтении книг и собирании материалов, он находится вне сферы модных литературных течений и во многом примыкает к прежней, эллинистической манере изложения.

Античный список сочинений Плутарха содержит 227 названий, из которых сохранилось свыше 150 (в том числе и несколько неподлинных). Это огромное литературное наследие принято разделять. на две категории: 1) «моральные» трактаты (Moralia) и 2) биографии.

Термин «Moralia» не точен. Плутарх пишет на всевозможные темы — о религии и философии, педагогике и политике, о гигиене и психологии животных, о музыке и литературе. Некоторые трактаты представляют собой простую сводку любопытного культурно-исторического материала. Преобладает все же этическая тематика (например: о любопытстве, о болтливости, о ложном стыде, о братской любви, о любви к детям, супружеские наставления и т. п.). Не представляя собой сколько-нибудь оригинального творчества, эти философские трактаты являются плодом огромной начитанности в разных областях; философская продукция прошлых веков широко использована и в пересказах и в прямых цитатах. Хотя Плутарх формально причисляет себя к школе Платона, он в действительности эклектик, интересующийся к тому же не столько теоретическими вопросами философии, сколько религией и моралью. Религиозные взгляды Плутарха заключают в себе уже все существенные черты поздне-античного миросозерцания: здесь и единый справедливый бог» и бессмертие души, и провидение, и иерархия добрых и злых демонов, посредников между божеством и людьми; в эту систему божественных сил разных рангов входят боги греческой народной религии, равно как и восточные божества. Плутарх старается обновить веру в оракулы, в частности в оракул дельфийского бога, жрецом которого он сам являлся. Религиозность Плутарха давала основание древне-христианским писателям считать его «полухристианином», а Маркс иронически причисляет Плутарха к «отцам церкви».[1] Гуманно-филантропический характер имеет этика Плутарха, но она целиком заимствована у более ранних философов, включая даже ненавистных «атеистов» эпикурейцев, и приправлена личным благодушием автора, избегающего всяких крайностей и готового отыскать хорошую сторону даже в самых отвратительных явлениях. С примирительной эклектикой миросозерцания вполне гармонирует и характер изложения. Оно отличается таким же благодушием Плутарх несколько многоречив, избегает заострения трудных вопросов, но всегда занимателен. Рассуждения пересыпаны анекдотами, историческими примерами, цитатами из поэтов, меткими наблюдениями. Реторическая манера изложения остается Плутарху чуждой. В этом отношении он продолжает традиции эллинистической философской прозы, которым следует также и в художественном оформлении своих трактатов, применяя формы диалога, диатрибы или послания.

Трактуя вопросы литературы, Плутарх подходит к ним как моралист. Поэзия представляется ему как бы преддверием к философии, поучением в доступной, украшенной вымыслом форме (трактат «Как молодому человеку читать поэтов»). Для эстетических взглядов Плутарха характерно «Сравнение Аристофана с Менандром». Плутарх отдает решительное предпочтение беззлобной комедии Менандра, в которой добродетель всегда торжествует, перед беспощадной насмешкой Аристофана.

Значение Плутарха для Нового времени основано не столько на «моральных» трактатах, сколько на биографиях. «Параллельные жизнеописания» представляют собой серию парных биографий, причем всякий раз рядом поставлены греческий и римский исторический деятель. Заключительной частью такой биографии служит во многих случаях «сравнение», в котором сопоставляются оба деятеля. Кроме того, есть несколько отдельных биографий, принадлежащих, по-видимому, более раннему периоду литературной деятельности автора. Самая идея сравнительных жизнеописаний, в которых римские деятели приравнены к греческим, свидетельствует о сильном романофильском уклоне такого поклонника греческой старины, как Плутарх. Подбор исторических фигур для сопоставления в иных случаях сам собой напрашивается (например Александр Македонский и Юлий Цезарь, Демосфен и Цицерон), но очень часто оказывается искусственным. Это не отразилось, однако, на самих биографиях, так как каждая из них составляет самостоятельное целое, и «сравнение» является лишь привеском. До нас дошли 23 пары, т. е. 46 биографий; эллинистические монархи и римские императоры в эту серию не вошли (в числе непарных биографий имеются и жизнеописания императоров).

Плутарх является для нас крупнейшим представителем биографического жанра в греческой литературе, но самый жанр гораздо древнее: он восходит к IV в. (стр. 180) и усиленно разрабатывался в эллинистическое время. Жанр этот имеет свои особенности, отличные от наших современных требований к биографии и связанные с античным пониманием индивидуальной личности.

Личность, прежде всего, понималась статически, как некий законченный в себе «характер». Теоретически признавая, что характер формируется с помощью воспитания или самовоспитания, и ставя себе соответствующие задачи в педагогической практике, античность все же никогда не изображает процесса становления личности. Античный биограф не интересуется детством и юношеством героя, как этапами внутренней истории; все внимание обращено на период «расцвета», когда «характер» предстает уже в оформленном виде. Лишь в рассматриваемый нами период появляются первые зародыши более динамического понимания внутренней жизни индивида, но это только зародыши, и встречаются они преимущественно в автобиографических признаниях («К самому себе» императора Марка Аврелия, впоследствии «Исповедь» христианского писателя Августина). Личность, трактуемая независимо от своего становления, оказывается вне связи также и с формирующими ее социальными силами, с исторической обстановкой.

Помимо реторического «энкомия», прославления деяний какого-либо лица и его нравственных качеств, введенного в литературу Исократом (стр. 180), в античности выработалось два основных вида биографии. Первый — ученая биография справочно-антикварного типа, перечень важнейших событий и дат из жизни описываемого лица, преследующий не столько художественные, сколько ученые цели. Второй вид — биография-характеристика, воссоздающая образ деятеля. Для биографии этого типа внешние события интересны лишь постольку, поскольку они освещают «характер» (в его только что рассмотренном понимании). В специфической установке на факты, характеризующие личность, древние видели отличие биографии от истории. Так понимает свою задачу и Плутарх.

Во вступлении к биографиям Александра Македонского и Юлия Цезаря он предупреждает читателя, что многие значительные исторические события будут либо кратко изложены, либо вовсе опущены: «Мы пишем жизнеописания, а не историю; замечательные деяния далеко не всегда являются обнаружением доблести или порока. Незначительный поступок, словцо, шутка чаще лучше выявляют характер, чем кровопролитнейшие сражения, великие битвы и осады городов. Как живописцы, не заботясь об остальных частях, стараются схватить сходство в лице и в глазах, в чертах, в которых выражается характер, так да будет позволено и нам глубже проникнуть в проявления души и с их помощью очертить облик жизни обоих [т. е. Александра и Цезаря], а описание великих деяний и битв предоставим другим».

Создание целостного и выпуклого облика с помощью мозаики мелких штрихов, «проявлений души», — таков художественный метод античной биографии. Этот метод, созданный еще в эпоху эллинизма, Плутарх применил с большим успехом и в широких масштабах. В погоне за интересующими его деталями он не брезгает анекдотом, даже сплетней, но дает занимательный и наглядный рассказ, порою достигающий подлинного драматизма. Шекспир создавал «Юлия Цезаря» и «Антония и Клеопатру» по канве соответствующих биографий Плутарха, и ему очень мало пришлось изменить в драматической группировке фактов источника. В какой мере этот драматизм является художественным достижением самого Плутарха, — не перешел ли он к нему по наследству от историков, трудами которых он пользовался, — один из тех вопросов, на которые чрезвычайно трудно дать ответ, поскольку предшественники Плутарха для нас утеряны.

Вместе с тем Плутарх и в «Жизнеописаниях» остается моралистом. Повествование нередко прерывается морализирующим размышлением. Биографии в большинстве случаев имеют назидательную цель — показать достойные образцы поведения, и автор нередко сознательно идеализирует своих героев. Он любит рисовать высокие моральные качества древних государственных людей, строгую добродетель и простоту нравов, свободолюбие, героизм, преданность родине.

Однако Плутарх не ограничивается галереей добродетельных героев. Одна из самых сильных книг его серии — парная биография Деметрия Полиоркета и Марка Антония, которой предпослано замечание, что «великим натурам бывают присущи не только великие доблести, но и великие пороки».

Моралист и мастер художественной характеристики, Плутарх не стремился быть историком. Как историк он и не стоит на высоте античной науки ни в смысле критического отношения к источникам, ни в понимании хода исторических событий.

Немногие греческие писатели пользовались в позднейшее время такой популярностью, как Плутарх. Византийцы ценили его за богатство эрудиции и благочестивый образ мыслей, и благодаря этому сохранилось такое большое количество его произведений. С конца XIV в. он стал известен в Западной Европе. В XVI — XVIII вв. господствующее течение чувствовало себя ближе к литературе римской эпохи, чем к классической Греции, и Плутарх был в это время любимым греческим писателем. Как гуманный моралист, враждебный аскетизму, Плутарх привлекал внимание гуманистов (Эразм, Рабле), вождей реформации, философов (Монтень, Руссо). Особенный интерес вызывали, однако, биографии. Шекспир («Кориолан», «Юлий Цезарь», «Антоний и Клеопатра»), Корнель, Расии заимствуют из них сюжеты своих драм, в XVII в. создаются многочисленные жизнеописания «знаменитых людей» по образцу Плутарха. Деятели французской буржуазной революции, а у нас декабристы, увлекались героями Плутарха, как воплощением республиканских добродетелей. Маркс в «18 брюмера» говорит о том, что «в классически строгих преданиях римской республики борцы за буржуазное общество нашли идеалы и искусственные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии».[2] Эти предания они находили преимущественно у Плутарха (ср. также стр. 425).