Личность Ницше и его философия

Как уже было сказано, совокупность философских идей Ницше на любом этапе его эволюции трудно оце­нить как цельную теоретическую конструкцию. Уже форма, в которой эти идеи выражены,— проповеди, афоризмы, мифы, полемика, декларации — не лучший способ строить теорию. Объясняется эта форма отнюдь не только тем (пусть немаловажным) обстоятельст­вом, что в последний период жизни Ницше периоди­чески мучили головные боли, позволявшие ему рабо­тать только урывками и заставлявшие каждый раз спешить. Главное в том, что совокупность высказыва­ний Ницше — это выражение мировоззренческой пози­ции (не доказательство), позиции, как правило, про­тивопоставляемой автором распространенным (может быть, даже самым распространенным) в современном ему обществе, ставшим «предрассудками», чем-то са­мо собою разумеющимся, стихийным мировоззренче­ским установкам «европейского человека». Конечно, Ницше мог нападать в своих сочинениях и на филосо­фов, мыслящих чуть ли не подчеркнуто систематично (например, на Гегеля), и на моральные учения, давно сложившиеся в системы (вроде этики христианства). Однако подобные построения никогда не интересовали его в качестве концепций, т. е. системы доказа­тельств, аргументов и выводов. Они были в его глазах не более чем схоластизированными отпечатками «жи­вого» мировоззрения, т. е. того, в чем проявляется и чем живет человек. Нельзя не отметить и того, что этот предмет своего внимания Ницше также никогда не пы­тался реконструировать средствами теоретического мышления, не задавался целью представить «принци­пиальную схему» мировоззренческих установок и пита­ющей их почвы. Поэтому мы не найдем в его трудах анализа мировоззрений разных социальных групп или различных уровней мировоззренческого осмысления мира (а оно, несомненно, не одно и то же, скажем, у философа и естествоиспытателя, у интеллигента и «че­ловека из народа»), хотя констатирует подобные раз­личия он неоднократно. Позицию Ницше достаточно корректно выражает термин «созерцательность». Он и в самом деле как бы «созерцает» мировосприятия и мироощущение своих современников, хотя и не просто бесстрастно фиксируя их, а сопоставляя (скорее — про­тивопоставляя) своему не очень четкому и достаточно переменчивому идеалу. Более того, в свете этого соб­ственного идеала черты мировоззрения современного ему общества начинают перестраиваться и деформиро­ваться, приобретают в его сочинениях вид «негатива» его собственного идеала, выглядят нередко почти как шаржи. Таким образом, он также производит, по су­ществу, реконструкцию действительного объекта, но она подобна образу действительности, создаваемому в художественном произведении. И надо сказать, что ряд существенных моментов мировоззренческих уста­новок своих современников, многие тенденции в глубинных течениях «мировоззренческого мира» Ницше фиксирует с подлинным талантом художника.

Для того, чтобы понять смысл философии Ницше, вовсе недостаточно познакомиться с его взглядами, попытавшись, по возможности, их систематизировать. Это было бы похоже на попытку судить об объекте на основании внимательного разглядывания его проекции на плоскость без учета хотя бы основных правил пер­спективы или, лучше, о внешности и характере челове­ка, изображенного на картине Пикассо «абстрактного» периода, не попытавшись вникнуть в суть его художе­ственного метода. Сочинения Ницше «многомерны», и потому нельзя напрямую отождествлять содержание его высказываний и смысл его рассуждений, как это мы делаем, скажем, при чтении работы по математи­ке или химии. К примеру, мы с первых же шагов об­наруживаем, в качестве «эмпирического факта», про­тиворечивость высказываний Ницше буквально по лю­бому вопросу. И речь не о том, что «поздний» Ницше противоречит «раннему»: такая противоречивость мог­ла бы означать довольно тривиальную ситуацию эво­люции взглядов. У Ницше сплошь и рядом друг другу противоречат тезисы, сформулированные практически в одно и то же время. Остановиться на констатации этого факта и без дальних размышлений использовать его как аргумент в критике ницшеанства было бы лег­ковесно, учитывая «объемность» сочинений этого авто­ра— отнюдь не в смысле числа страниц. Что мы име­ем в виду?

Во-первых, то, что философские рассуждения Ниц­ше в любой период его творчества глубоко «личные»; и в этом плане они — диаметральная противополож­ность «имперсональности» опубликованного результа­та научной работы. Ницше всегда пишет о том, что и как видит и чувствует он, Ницше. Его философские взгляды — это его собственный «портрет», это «инобы­тие» его личности. Не случайно изменения в его фило­софской позиции, которые фиксируются в его трудах, чуть ли не «день в день» синхронны переменам в его жизни и судьбе. В зависимости от этих последних да­же один и тот же «материал» выглядит в разных его сочинениях по-разному, поворачивается разными сто­ронами, предстает в ином свете.

«Переоценка ценностей», о которой так часто пи­сал Ницше, была, так сказать, естественным состоянием его собственного сознания. Поэтому знакомство с сочинениями Ницше — это прежде всего знакомство с его личностью.

Вместе с тем предмет размышлений Ницше и объ­ект его критических нападок обладал объективным со­держанием в самом прямом смысле — он существовал как «внешняя данность», пусть даже и выглядел в гла­зах Ницше весьма по-разному. Рассуждения Ницше, сколь бы «личными» они ни были, наполнены таким объективным материалом. Даже самые парадоксаль­ные из его экстраполяции имеют объективные основа­ния и сохраняют существенную связь с реальностью, пусть даже их сходство с прообразом иногда напоми­нает схожесть карикатуры с человеком, над которым издевается художник. В этом аспекте личность Ницше выступает скорее как «инструмент», «орудие» выраже­ния более или менее важной тенденции в обществен­ном сознании.

Наконец, коль скоро личность Ницше и «личное» в его философии вызывают социальный интерес, стано­вятся предметом исследования и дискуссий, а его ги­пертрофированные мировоззренческие «образы» либо принимаются за «образцы», либо подвергаются жес­токой критике,— оба вышеобозначенных аспекта сами должны быть расценены как представители, воплоще­ния, проявления социально значимой мировоззренче­ской установки, поле идеологической борьбы. Понят­но, что для марксистского историко-философского ана­лиза главный интерес представляет именно «третий» Ницше, которого не должны заслонить ни «первый», ни «второй», взятые «сами по себе». Впрочем, послед­нее вообще вряд ли возможно, поскольку ни биограф, ни «археолог» фактически никогда не обходятся без явных или скрытых социальных контекстов и оценок.

«Онтология» Ницше

Мы не случайно ставим в кавычки термин «онто­логия». Онтологии как учения о мире «самом по се­бе», независимом от воли, сознания, самого бытия че­ловека, в философии Ницше нет. Даже предположе­ние о существовании такого «мира» есть «метафизика». «Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно, возможности в нем жить, который не сведен нами на наше бытие, нашу логику и наши предрассудки, такой мир, как мир в себе, не существует» (53, 268). Однако это не мешает Ницше говорить о существовании неор­ганического мира наряду с органическим: он пишет о «химическом» мире, о «мертвом» мире, о «настоящем» мире, противопоставляемом «миру философов», о вре­менности и случайности бытия сознания во Вселенной и т. д. и т. п. Однако высказывания эти были бы не­совместимы как раз в рамках «традиционной», по Ниц­ше, «метафизики», «все» (опять-таки, как полагает Ницше) представители которой от Парменида и Пла­тона через христианскую традицию до Канта и его наследников развивали, пусть с вариациями, теорию «двух миров»: это, с одной стороны, «мир для нас», в котором живем мы — мир конечных предметов, станов­ления, кажимости; но с другой стороны, в основе это­го «мира» есть нечто «само по себе», мир «подлинный», настоящий. Вот эту-то философскую позицию Ницше считает в корне порочной. «Настоящий» мир, в его по­нимании, вовсе не допускает оппозиций материи и со­знания, истинности и кажимости — он есть «целост­ность», которую лучше всего было бы обозначить словом «жизнь». Но «лучше всего» не значит «адекватно предмету», ибо, как мы отметили выше, в качестве «настоящего» Ницше упоминает и неорганический, «мертвый» мир. Дело в том, что жизнь для Ницше не тождественна органическим процессам; ее единствен­ный, в некотором смысле общий признак — «становле­ние». Поэтому, в частности, «ценность» мира — не в его «долговечности», как полагали «метафизики». На­против, это «ценность кратчайшего и самого мимолет­ного, обманчивой золотой обманки на брюхе змеи vita» (130, 16, 73). Не случайно самым почитаемым философом был для Ницше Гераклит с его поэтиче­ским образом мира как «огня», потока становления. Впрочем, у мира есть и другой «признак» — это «воля к власти», активное взаимодействие сил: «Так назы­ваемые законы природы есть формулы отношения сил» (130, 13, 82). «В химическом мире господствует ост­рейшее восприятие различных сил» (130, 13, 227). Мир органический есть лишь «специализация»; «лежащий в его основании неорганический мир есть величайший синтез сил, и потому нечто высшее и заслуживающее большего уважения» (130, 11, 228). «Мертвый мир: вечно движущийся и свободный от заблуждения, сила против силы! А в воспринимающем мире все фальшь и тьма» (130, 12, 229).

Здесь не случайно бросающееся в глаза переплете­ние «гносеологических» понятий с «онтологическими»: для Ницше нет и быть не может даже относительно отделенных друг от друга онтологии и гносеологии (как, впрочем, и этики, и эстетики). Проявлениями «воли к власти» как фундаментальной бытийной ха­рактеристики он считает и познание, и красоту, и ре­лигию, и мораль. Например, «действие неорганическо­го друг на друга всегда есть действие на расстоянии; следовательно, всякому действию необходимо предпо­сылается «познавание»: отдаленное должно быть перцепировано» (130, 13, 230). Ну, разумеется!—если действие на расстоянии есть проявление «воли к вла­сти». Правда, мимоходом Ницше оговаривается, что мышление, ощущение, представление, восприятие на уровне органического не отдифференцированы; но ес­ли они — аспекты «воли к власти», то их общие при­знаки имеют место на любом уровне. Более того, «здесь (т. е. в неорганическом мире.— А. 3.) господ­ствует истина» (130, 13, 228), коль скоро здесь «вос­приятие силы» совершенно однозначное, т. е. точное. Как раз на этом основании Ницше рассматривает не­органическое как более совершенный, высокий уро­вень, чем органическое, не говоря уже о животном или человеческом: «То, где нет заблуждения, это царство стоит выше: неорганическое есть лишенная индивиду­альности духовность» (130, 13, 88).

Что же отличает органический мир? Что он собой представляет?

«Целое органического мира есть сплетение существ с выдуманными маленькими мирами, окружающими их... их внешним миром... Способность к творению (об­разованию форм, изобретению, выдумыванию) есть его основная способность» (130, 13, 80).

Мимоходом заметим, что органическое, по Ницше, вероятно, вечно: «Органическое не возникло» (130, 13, 232). «...Сильнейший органический принцип импониру­ет мне как раз той легкостью, с которой органические существа усваивают неорганический материал. Я не знаю, как можно пытаться объяснить эту целесообраз­ность просто посредством роста степени. Я скорее скло­нен думать, что имеется вечное органическое сущест­во» (130, 13, 231).

Такая установка вполне согласуется с общим прин­ципом единства мира, как его понимает Ницше, мира, движущим началом которого выступает «воля к вла­сти»: здесь просто нет никакой необходимости объяс­нять возникновение качественных отличий, скажем, познающей материи, человеческого мозга, от непознающей — ведь и «духовность», и «познание» трактуются как всеобщие свойства. «Видимость целесообразности (бесконечно превосходящая всякое человеческое ис­кусство)—просто следствие той воли к власти, кото­рая действует во всем совершающемся, что и ведет с собой порядок, делающий сильнее, который и выгля­дит похожим на проект целесообразности; при этом являющиеся цели не должны игнорироваться, но, коль скоро большая сила побеждает меньшую и последняя работает как функция первой, то должен образовать­ся порядок рангов, организация, обладающая види­мостью некоторого порядка средств и целей» (130, 16, 58).

Что касается направления происходящих в мире изменений, то здесь прежде всего стоит подчеркнуть, что Ницше не считает появление человека, и вообще линию эволюции, ведущую к человеку, прогрессом: «Напротив, можно доказать, что все, ведущее к нам, было упадком. Человек, и как раз самый мудрый,— высшее заблуждение природы и выражение ее само­противоречивости (самое страдающее существо): путь природы, приведший к настоящему,— падение. Орга­ническое как дезорганизация» (130, 12, 359).

Некоторой вариацией этого же тезиса выступает парадоксальное в свете современной (и даже совре­менной Ницше!) науки заявление: «Тело есть более удивительная вещь, чем архаическая душа» (130, 16, 125), это — «большой разум» в отличие от «малого», который — только орудие тела (130, 6, 46).

Таким образом, «мир» в философии Ницше, при всей его изменчивости и подвижности, строго говоря, не развивается, несмотря на то, что в нем имеется «иерархия царств» и возможны переходы от одного из них к другому. «Ничто не развивается от низшего к высшему» (53, 311). Неким «суррогатом» развития и вместе с тем одним из важнейших элементов ницшеан­ской концепции мироздания является его идея «веч­ного возвращения».

Суть этой идеи в том, что, согласно Ницше, существующий вечно мир в силу конечности пространства (130, 12, 54) и силы (130, 12, 57) должен бесконечное число раз проходить невообразимо большое, но все же конечное число своих состояний: «...бесконечно новое становление невозможно, поскольку оно — противоре­чие, ибо предполагало бы бесконечно возрастающую силу; но откуда ей браться?!» (130, 12, 52). Здесь Ниц­ше пробует опереться на науку, к которой в общем, как мы покажем в дальнейшем, он относится весьма пренебрежительно. Но в связи с тезисом о вечном воз­вращении он пишет: «Тезис о сохранении энергии тре­бует вечного возвращения» (130, 16, 388). Здесь сле­довало бы добавить — при условии замкнутости систе­мы, но ведь условие это Ницше просто постулируется. На основании принятых им посылок Ницше делает вывод о том, что существует «большой год становле­ния» (130, 6, 321): «Все возвращается — Сириус и па­ук, и твои мысли в этот час, и эта твоя мысль — все возвращается» (130, 12, 62); «...вечные песочные часы бытия снова и снова перевертываются» (130, 5, 265). «Все идет, все возвращается; вечно катится колесо бытия. Все умирает и все расцветает вновь; вечно бе­жит год бытия... В каждом моменте начинается бытие: в каждом «здесь» поворачивается колесо «там». По­всюду средина. Кругло колесо вечности» (130, 6, 317). Собственно, на этом можно было бы и закончить изложение «онтологических» идей Ницше, подвергнув их критике с позиций современной науки (что было бы не очень трудно, ведь базовые тезисы этой онтологии буквально «висят в пустоте»— положения о конечности пространства в противоположность бесконечности вре­мени, и о вечности органического «царства бытия», и о конечности силы во Вселенной...) Но мы не бу­дем делать этого, поскольку вся эта «онтология», по сути своей, только «аксессуары» философствования Ницше, форма создания благоприятного фона для про­ведения провозглашаемых им социально-политических и этических принципов (каковые, по мнению автора, приобретут большой вес, если предстанут как прояв­ления вселенских, универсальных, космических сил). Однако нельзя не признать, что этико-политический идеал Ницше, составляющий ядро его концепции, весь­ма органично «встроен» в его картину мира, и то, что можно было бы назвать «гносеологией» Ницше, пред­стает как своего рода мост от «онтологии» к «этике».

Этика Ницше

Для того, чтобы понять суть этической позиции Ницше, главные установки его этики, важно опять-та­ки не упустить из виду связь этого аспекта его фило­софии с «онтологическим», с его представлением об устройстве мироздания, важнейшие моменты которого были изложены выше. Мы вовсе не хотим сказать, что эта этическая концепция и в самом деле логически вы­текает из учения Ницше о бытии, хотя в систематизи­рованном представлении его философии дело выглядит именно так. По сути же, как мы уже отмечали, как раз социально-политические установки (и детерминиро­ванные ими этические размышления) были плацдар­мом, реальной базой его картины мира, в которой че­ловеческие качества, цели и стремления представлены как проявление космических сил. И пусть ницшеанское учение о человеке как «моральном» существе пред­стает как своеобразный, слегка завуалированный вы­вод его космологии — не будем этой кажимостью об­манываться. Для внимательного исследователя оче­видно, что тематика человека как социального суще­ства у Ницше разработана куда более детально, чем его «натурфилософия», и большинство деталей здесь вовсе не фундировано «космологическими» основания­ми; только несколько довольно грубых «стежков» со­единяет эту часть с космологией. Но зато все прежние «космологические» и «гносеологические» темы, в ко­торых проблематика человека светилась, так сказать, отраженным светом, снова здесь всплывают.

Напомним, что органическое (к которому принадле­жит и человек) есть, по Ницше, менее «возвышенное» царство бытия, чем неорганическая природа. Еще мень­ше уважения заслуживает та область органического, которая именуется «человеком». Уже в самом начале своего философского пути Ницше писал: «Сомнитель­но, чтобы во Вселенной можно было бы найти что-ни­будь отвратительнее человеческого лица» (130, 2, 276). А вот что говорилось позднее: «У Земли есть кожа; и у кожи этой есть болезни. Одна из этих болезней назы­вается человеком» (130, 6, 192). Поэтому «быть осво­божденным от жизни и стать снова мертвой природой — это можно принять как праздник» (130, 12, 229). Тем более, что, с точки зрения «космической», жизнь на Земле — это момент, мимолетность, исключение без последствий» (130, 15, 364). Но раз уж с нами, людьми, приключилось такое несчастье, то имеет смысл попробовать разобраться в «механизмах» функ­ционирования нашего вида, трезво оценить не только нашу роль, наше общее место во Вселенной, но также и структуру связей и отношений между индивидами, составляющими род людской. Интересно, что даже свою мизантропию Ницше считает проявлением любви к человеку: «Кто в сорок лет не стал мизантропом, тот никогда людей не любил...» (130, 14, 229). «Я люблю людей: и больше всего тогда, когда противодействую этому стремлению» (130, 12, 321). В дальнейшем мы еще увидим, что понимает Ницше под любовью к лю­дям, но теперь отметим, что для адекватного понима­ния феномена «человек» Ницше считает нужным пред­варительно «снять» всякие эмоции: «...для меня не должно быть человека, который вызывал бы у меня отвращение или ненависть» (130, 12, 221). При всей сомнительности этой предпосылки как в методологиче­ском плане, так и в плане ее реализации автором, она позволяет Ницше высказывать в обличьи простой кон­статации факта такие вещи, которые вызывали шок у большинства его современников, а в дальнейшем пре­вратили Ницше в кумира фашистских и фашиствую­щих идеологов.

Итак, человек—мимолетность, «болезнь», «высоко­мерное насекомое». Но ведь вместе с этим он — прояв­ление «воли к власти», воплощенной в жизни. Поэто­му не так уж глубока пропасть, отделяющая его от животного: «...там бегают утонченные хищники, и вы среди них... воздвигнутые вами города, ваши войны... ваши взаимные хитрости и суета, ваши вопли страда­ния, ваше упоение победой — все есть продолжение жи­вотного начала» (130, 1, 435—436). Поскольку «чело­век не представляет собой какого-то прогресса по срав­нению с животным» (130, 15, 205), постольку как раз в наличии животных качеств у человека — проблеск надежды на лучшее, возможность движения к «сверх­человеку», которого Ницше — вовсе не в целях нега­тивной оценки!— называет «белокурым животным». В своем стремлении выделиться, как можно дальше отойти от животного начала человек впадает в состояние болезненного бытия: «То, что доставило человеку его победу в борьбе с животными, было чревато опас­ностью болезненного развития» (130, 13, 267); «в чело­веке есть нечто в своей основе ошибочное» (130, 14, 204). Симптом болезни в том, что все развитие чело­века в сторону «очеловеченности» базируется на за­блуждении, на иллюзиях. Как мы уже знаем, согласно Ницше, к разряду заблуждений, полезных для жизни человека как вида, относится истина. Другой класс подобных заблуждений, во многих отношениях сходный с «истиной», — это мораль. «Животное в нас хочет быть обманутым... Без заблуждений, которые лежат в основании морали, человек остался бы зверем» (130, 2, 65). Первое из «заблуждений», лежащих в основе морали, согласно Ницше,— иллюзия свободы человека. «...Будто бы человек есть свободное в мире несвобод­ного, вечный чудотворец... сверхживотное, почти бог, смысл творения, то, без чего нельзя помыслить миро­здание... слово, разрешающее космический кросс­ворд...» (130, 3, 199). Но как раз то обстоятельство, что человек есть «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное», таит в себе множество возмож­ностей, делает человека «интересным животным». «Он отваживается на большее, сопротивляется большему, требует от судьбы больше, чем все остальные живот­ные, взятые вместе: он великий экспериментатор в от­ношении самого себя, неудовлетворенный, ненасытный, который борется с животными, природой, богами за окончательное господство... он... вечно будущее» (130, 7, 431).

В качестве орудия самостановления человека и вы­ступает мораль, представляющая собой совокупность законов, которые создает человек и которым он сам себя подчиняет. Мир, оформленный моральными оцен­ками, оказывается его непосредственной данностью — как для верующего христианина, так и для атеиста, ко­торый желал бы обрести в морали твердую почву сво­ей деятельности. Ницше часто называет себя «иммора­листом», но это вовсе не означает отвержения им, при всех обстоятельствах и в любом отношении, мораль­ных норм и оценок: ведь «моралетворчество»—естест­венное проявление жизни (и «воли к власти») в чело­веческом поведении. Стоит отметить, что Ницше до­вольно четко разграничивает моральную деятельность и моральные суждения о деятельности, отвергая, разумеется, претензию моральных суждений на истинность в традиционном смысле этого термина. Моральную же деятельность он подвергает оценке с точки зрения то­го, насколько она отвечает критерию максимума осу­ществления «воли к власти». Господствующая в Евро­пе мораль (которую Ницше называет и «сократов­ской», и «иудейской», и «христианской») им решительно осуждается — если, конечно, пытаться превратить ее в универсальное, для всех значимое условие деятельно­сти. Она — «сумма условий сохранения бедных, полу­удачных или полностью неудачных видов человека» (130, 8, 321). Правда, при этом, как и всякая мораль, «сократовско-иудейско-христианская» тоже есть про­явление «воли к власти»: она «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт страдающих и оши­бающихся против счастливых, инстинкт посредствен­ных против исключительных» (130, 15, 345). И если «сильные» примут эти правила жизни «слабых» в ка­честве собственных правил, то они сами превратятся в стадных животных.

Поэтому для «свободных душ» необходима «невин­ность» в отношении морали, или, что, по существу, то же самое, понимание того, что мораль не безусловна, не абсолютна, что «в себе никакая мораль ценностью не обладает» (130, 8, 146). «Только невинность станов­ления дает нам великое мужество и великую свободу» (130, 16, 222). Такой «невинности», из которой следует свобода моральных оценок, лишило европейского че­ловека христианство. «Христианство полагает, что че­ловек не знает и не может знать, что для него добро и что зло: он верит богу, который один знает это. Хри­стианская мораль есть приказ, источник которой трансцендентен; она по ту сторону всякой критики, она обладает лишь истиной, поскольку бог есть истина — она возникает и ниспровергается вместе с верою в бо­га» (130, 8, 120).

Ничем не лучше христианской в принципе, по Ниц­ше, и «философская» мораль, базированная на вере в рациональные основания морального поведения — ес­ли, конечно, она трактуется тоже как «безусловная», скажем в духе кантовского категорического императи­ва. Но «свободный» философ, достигший понимания того, что «нет моральных феноменов, но лишь мораль­ное истолкование феноменов» (130, 7, 100), который знает, что «...во всем развитии морали не встречается истины: все понятийные элементы... суть фикции, все —психологика... обманки... все эти формы логики, кото­рые формулируются в этом царстве лжи, софизмы...» (130, 15, 455) — тот сам способен стать творцом мора­ли, властителем, законодателем для человечества. Он сознает, что любая попытка требовать, чтобы все было «морально», «...означает отнимать у бытия его величе­ственный характер, означает кастрировать человека и сводить все к нищей китайщине» (130, 15, 120). В по­зитивном же плане: «Что справедливо для одного, во­все не может быть справедливым и для другого; тре­бование однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка; существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нрав­ственности» (53, 214).

Такая релятивизация морали, отрицание ее «транс­цендентной» природы как в религиозном, так и в ате­истически-рационалистском варианте направлены в ко­нечном счете на обоснование волюнтаристской прак­тики «сильного» человека, не гнушающегося в дости­жении своих целей никакими средствами. В этом свете представляет Ницше историю великих этических уче­ний и практику их основателей: «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни еврейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь... Для того, чтобы делать мораль, нужно обладать безуслов­ной волей к противоложному» (125, 8, 106—107). По­этому от имени «высших людей» Ницше декларирует: «Мы имморалисты и атеисты, но мы поддерживаем религию и мораль стадного инстинкта: дело в том, что, …с их помощью подготавливается такая порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки» (53, 81). И это «откровение»—отнюдь не случайное явле­ние. В другом месте Ницше пишет: «Я объявил войну малокровному христианскому идеалу не в намерении его уничтожить... Продолжение христианских идеалов относится к числу наиболее желательных вещей среди тех, которые имеются» (130, 15, 403—404). Но, разу­меется, не в качестве силы, которой должен подчинять­ся и высший разряд людей — властители-философы. Этим нужно свободное сознание, состояние «невинно­сти», приобретенное на пути разрушения всех идеалов: «Для того, чтобы доставить мне самому ощущение полной безответственности — поставить себя выше вся­кой хвалы и хулы, сделать независимым от любого Когда-Либо и Сегодня, для того, чтобы преследовать собственные цели собственными способами» (130, 14, 309). Вот для этого-то и нужны ценности — они высту­пают как предпосылка и основание действия. Способ­ность к переоценке ценностей — признак творческой и волевой натуры, ведь «смена ценностей — это смена создаваемого» (130, 6, 86). Правда, с грустью призна­вался Ницше, «легко говорить о разного рода имморальности — иное дело ее выдержать! К примеру, мне невыносимо нарушить слово и тем более убийство...» (130, 12, 224). Таков же источник рассуждения Раскольникова—«тварь ли я дрожащая, или право имею...»! Те, кто в дальнейшем поднимал на щит по­добные идеи Ницше, идеологи фашистского «тысяче­летнего рейха», просуществовавшего жалкий десяток лет, не были столь «мягкотелыми», как их «пророк»: они утопили в крови не только Германию, но и Европу, значительную часть мира.

В заключение характеристики ницшеанского уче­ния о морали отметим, что мораль не расценивается Ницше в качестве лучшего или даже совершенно необ­ходимого орудия жизни и «воли к власти». Впрочем, это должно следовать уже из тезиса о «невинности» «высших» людей, их позиции «по ту сторону добра и зла»: в их собственном тесном кругу мораль не тре­буется. Вместе с тем их свободное от моральных угры­зений состояние не представляется Ницше ни радост­ным, ни тем более счастливым. «Быть может, черт при­думал мораль, чтобы мучить людей гордостью, а дру­гой черт когда-то ее снова отобрал, чтобы мучить их презрением к самим себе» (130, 13, 263). Но презрение это, следующее за пониманием человеком собственной ничтожности и неосновательности человечества во Все­ленной, однако, может быть предпосылкой движения к более высокому, чем человек, существу, лишенному человеческих слабостей и связанных с ними страданий. «Мы, которые снова осмеливаемся жить в мире, ли­шенном морали, мы, язычники... понимаем, что есть языческая вера: быть способным представить себе бо­лее высокое существо, чем человек» (130, 12, 263). Апофеозом и завершающим аккордом учения Ницше о человеке (включающем его представления о морали) предстает концепция сверхчеловека.

Это понятие в работах Ницше отнюдь не тождест­венно, без всяких оговорок, его представлению о «сильной личности», «герое», «человеке высшего ранга», «удачном экземпляре человеческого рода» и т. д. и т. п. Во всех этих случаях, с точки зрения Ницше, лишь дается возможность угадать в представителях человечества черты более высокого существа, образ которого маячил в прежних религиях. «Религиозность была неверным пониманием высоких натур, страдав­ших от отвратительного обличья людей» (130, 13, 77). Что же касается людей реальных, живущих или да­же когда-либо живших, то, пишет Ницше, «я пересмот­рел людей и не нашел среди них своего идеала» (130, 11, 379). «Высокий» человек — еще не сверхчеловек: он гоним в обществе, он встречает непонимание и от все­го этого страдает. Хотя немногие «железные люди», подобные Бетховену или Гете, и способны выстоять в этом реальном обществе, но «и на них сказывается дей­ствие изнурительной борьбы и лишений: их дыхание становится тяжелее...» (130, 1, 405). Более того, «ги­бель людей высшего ранга — это правило» (130, 7, 255). Разоблачая иллюзии тех, кто создает себе «культ героев» из людей вроде Наполеона, Ницше пишет, что «эти фанатики идеалов, имеющих плоть и кровь», пра­вы лишь постольку, поскольку они отрицают,— они знают отрицаемое, поскольку сами происходят из него. Но когда они утверждают, они ставят своего героя столь далеко, что перестают видеть его отчетливо и резко. Сверхчеловек — это надежда Ницше: «Наша суть — создать более высокое существо, чем мы сами. Создать за пределами самих себя... Так же, как вся­кое желание предполагает цель, так же и человек предполагает существо, которого нет, но которое со­ставляет цель его существования» (130, 14, 262). Об этом же говорит и ницшевский Заратустра: «Сверхче­ловек на сердце у меня; он — мое первое и единствен­ное, а не человек: ни самый близкий, самый бедный, самый страдающий, ни лучший... То, что я могу лю­бить в человеке — это то, что он преходящ и смертен» (130, 6, 418). В рождении этой надежды, надежды на то, что из человека возникнет сверхчеловек, что «ког­да-нибудь он должен к нам придти, избавляющий че­ловек, который дает земле ее цель... этот победитель бытия и ничто»—смысл разрушения религиозных иде­алов и надежд, смысл иссушающего нигилизма. «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек» (130, 6, 418).

Разоблачение традиционных представлений, разру­шение иллюзий и в этом смысле «честность» в отноше­нии себя самого — вот, по Ницше, условие подготовки рождения сверхчеловека из человека. «Честность», а не «истину» или стремление к ней считает Ницше важ­нейшим качеством «высокого» человека. «Я не считаю, что честность в отношении самого себя была бы чем-то абсолютно высоким и чистым: но для меня она — как требование чистоты. Любой может быть тем, кем хо­чет,— гением или игроком — только начистоту!» (130, 11, 261). И учение Сократа, и христианство он отвер­гает, в частности, из-за отсутствия такой честности. Но если даже у философов такое качество встречается не­часто, то «масса» просто не хочет честности. Поэтому-то, по словам Ницше, «бешено ненавидит она познаю­щего и ту младшую из добродетелей, которая зовется честностью» (130, 6, 44). Правда, требование честности у Ницше довольно амбивалентно. Он предупреждает, так сказать, и против ее абсолютизации: «Наша чест­ность, мы — свободные души, и мы заботимся о том, чтобы она не стала нашим тщеславием, нашей спесью и нашей роскошью, нашей ограниченностью, нашей глупостью! Любая добродетель склоняется к глупости, любая глупость — к добродетели — позаботимся же о том, чтобы мы — из честности — не стали святошами и скучными!» (130, 7, 182). Можно, полагает Ницше, а при определенных условиях даже нужно учить нечест­ности других и быть нечестным в отношении другого — следует лишь сохранять честность перед самим собой. Правда, и это лишь «императив», поскольку, как неод­нократно повторял Ницше, ложь — непременный спут­ник и даже условие жизни. «В мире, который по сути ложен, правдивость была бы противоестественной тен­денцией» (130, 16, 48). Поэтому он призывает «гово­рить, что думаешь, быть «правдивым»—только при определенных обстоятельствах: а именно, при условии, что тебя поймут (inter pares *) и при этом поймут до­брожелательно (еще раз inter pares). Среди чужих следует быть скрытным, и тот, кто хочет чего-то до­стичь, должен говорить то, что нужно ему, чтобы о нем так думали, как он хочет, а не то, что он думает» (130, 15, 413).

Столь же относительно и контекстуально трактует Ницше и справедливость, другое человеческое качест­во, которое он, в общем, высоко ценит и даже называ­ет «единственной богиней, которую мы над собою при­знаем» (130, 2, 412). Но, коль скоро люди «от приро­ды» неравны, то нет и быть не может «универсальной» справедливости: «Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым и для другого, требова­ние однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка» (53, 214)—с этим высказы­ванием мы уже встречались, когда рассматривали «этику» Ницше. «И злой, и несчастный, и выдающийся человек должны иметь свою философию, свое доброе право, свое солнечное сияние!.. И моральная земля кругла! И на моральной земле есть антиподы. И анти­поды имеют право на существование» (130, 4, 14).

Но по причине «лживости жизни» справедливость не только относительна, но и вообще сомнительна — как раз в силу неизбежности ее уравнительных трак­товок, которые господствуют в сфере права. Конечно, соглашается Ницше, «юридическая» справедливость, в принципе, действовать должна, но только «...среди примерно равных по силе... там, где нет явного переве­са силы, и борьба привела бы к бессмысленным взаим­ным потерям... Справедливость, следовательно... есть обмен при условии примерного равенства сил» (130, 2, 93). По большому же счету справедливость следует считать «функцией силы, распространяющейся в ми­ре... которая видит дальше перспективы добра и зла, т. е. обладает преимуществом более широкого горизон­та» (130, 14, 80). Конечно, отсюда следует вывод о «жестокости» подобной справедливости, чего Ницше и не думает отрицать. Более того, по его мнению, спра­ведливость вообще не может не быть жестокой при любой ее трактовке. Так, «уравнительная» справед­ливость, говорится в одной из ранних работ, это «ужас­ная добродетель... ее суд —всегда уничтожение... если правит только справедливость, тогда творческий ин­стинкт лишается силы и мужества» (130, 1, 399). «Зре­лого» Ницше уже не удовлетворяет такая «оборони­тельная» позиция против «уравнительной» справедли­вости. Его Заратустра провозглашает «открове­ние справедливости, которая образует, строит и, следовательно, должна уничтожать» (130, 12, 410). Эволюция понятия справедливости, таким образом, совершается синхронно с эволюцией морали, где чело­веколюбие, понимавшееся вначале как взаимопомощь и помощь слабому, превращается в собственную про­тивоположность. В «Антихристе» мы читаем: «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть — первая заповедь нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» (54,46).

Заметим, что такая эволюция, которую правильнее было бы назвать разрушением всеобщих принципов, отличает не только этику Ницше. Она, как мы видели, была характерной и для его учения об истин<