Отрицание значимости общего откровения

В дополнение к этим философским возражениям существуют и богословские возражения. Карл Барт, например, отвергал и натурбогословие, и общее откровение. Барт получил образование в духе классического либерализма, ведущего начало от Альбрехта Ритчля и Адольфа фон Гарнака, и обучался, в частности, у Вильгельма Германа. Либерализм не воспринимал Библию особенно серьезно, обосновывая многие положения своего рода натурбогословием. У Барта были серьезные основания (исходя из реального опыта) для беспокойства по поводу веры в общее откровение и попыток либералов построить на нем натурбогословие. Он видел последствия слишком полного отождествления развития исторических событий с деяниями Бога. В 1914 году он был потрясен ц возмущен, когда группа из девяноста четырех немецких интеллектуалов поддержала политику войны кайзера Вильгельма. В этом списке фигурировали и имена нескольких профессоров богословия, у которых учился Барт. Они считали, что Бог исполнит Свою волю в мире через войну. Присущее им понимание откровения сделало их крайне неразборчивыми в оценке исторических событий. Этот развеявший иллюзии опыт, а также переход Эрнста Трельча с факультета богословия на факультет философии показали Барту поверхностность и несостоятельность либерализма. Таким образом, с богословской точки зрения август 1914 года в каком-то смысле обозначил конец XIX века в Европе²⁸². В начале 30-х годов тот же процесс практически повторился. Находясь в отчаянном экономическом положении, Германия увидела надежду на спасение в национал-социалистической партии Адольфа Гитлера. Значительная часть государственной церкви поддержала это движение, видя в нем Божий образ действия в истории. Барт открыто выступил против нацистского правительства и в результате вынужден был уйти с преподавательской работы в Германии. В каждом из этих случаев дальнейшее развитие политических событий показывало, что опасения Барта в отношении богословских выводов либерализма были вполне обоснованными.

Важно обратить внимание на понимание Бартом откровения. Для Барта откровение является искупительным по своей природе. Знание Бога, правильное Его понимание означают связь с Ним через спасительное переживание. Не соглашаясь со многими другими богословами, он замечает, что из Рим. 1:18-32 невозможно вывести никакого утверждения относительно "естественного союза с Богом или знания Бога со стороны человека самого по себе и как такового"²⁸³. В своей полемике с Эмилем Брукнером Барт писал: "Как может Бруннер утверждать, что действительное знание истинного Бога, даже если оно несовершенно (а какое знание Бога совершенно?), не приносит спасения?"²⁸⁴.

Барт весьма скептически относится к той точке зрения, что человек способен познать Бога независимо от откровения, данного во Христе. Это означало бы, что человек может познать бытие, существо Бога, ничего не зная о Божьей благодати и Его милосердии. Это нанесло бы ущерб единству Бога, так как отделило бы Его существо от полноты Его произволения и деяний²⁸⁵. Если бы человек мог достичь какого-то познания Бога вне Его откровения, данного в Иисусе Христе, это означало бы, что человек может хоть в малой степени, но сам содействовать своему спасению, своей духовной близости с Богом. Это поставило бы под удар принцип спасения только благодатью.

Для Барта откровение - всегда и исключительно откровение Бога в Иисусе Христе: Слово стало плотью²⁸⁶. Нет никакого откровения помимо воплощения. За этой позицией кроется (возможно, не сознаваемая и не признаваемая самим Бартом) экзистенциалистская концепция истины как субъективной и идущей от личности к личности, концепция, восходящая к Серену Кьеркегору и Мартину Буберу. Возможность познания Бога вне благодатного откровения во Христе упразднила бы надобность во Христе.

Барту, однако, пришлось столкнуться с проблемой натурбогословия и рассмотреть ее. Почему оно возникло и сохранилось? Он признает, что некоторые библейские тексты традиционно цитировались для оправдания натурбогословия (например, Пс. 18 и Рим. 1). Как с ними быть? Он заявляет, что согласно учению "магистральной", главной линии Писания фактором, приводящим человека к Богу, является идущая от Бога благодать. Как в таком случае может существовать какой-то иной путь, которым человек может приблизиться к Богу, иной способ Его познания? При рассмотрении видимого противоречия между главной линией Писания и "боковой", второстепенной его линией (теми библейскими текстами, которые вроде бы свидетельствуют в пользу натурбогословия), существует три возможности:

1. Пересмотреть главную линию и проверить, нельзя ли истолковать ее таким образом, чтобы допустимой была и линия второстепенная.

2. Рассматривать установки обеих линий как обоснованные, но противоречащие друг другу.

3. Истолковывать второстепенную линию так, чтобы она не противоречила главной линии.

Первая возможность уже исключена. А как насчет того, чтобы просто заявить о существовании здесь двух противоречащих друг другу указаний, образующих парадокс? Вопреки ожиданию многих, Барт отверг и эту возможность. Поскольку библейское свидетельство есть Божье откровение, а не человеческая выдумка, в нем не может быть противоречий²⁸⁷. Это оставляет лишь третью возможность: истолковать второстепенную линию так, чтобы она не противоречила основной линии.

Смысл Пс. 18:4: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен"²⁸⁸, Барт понимает как противопоставление стихам 2 и 3. Таким образом, в стихе 4 псалмопевец отрицает то, что говорится в стихах 2 и 3. Небеса, дни и ночи безмолвны. Барт также утверждает, что стихи 2 - 7 этого псалма надо понимать в свете стихов 8 - 15. Таким образом, свидетельство, которое человек видит во вселенной, "проявляется не самостоятельно, оно полностью согласовано с иным свидетельством и подчинено этому иному свидетельству, свидетельству прямых Божьих слов и непосредственного Божьего вмешательства [закон Господа, откровение Господа и т.д.], проявляющегося в народе Израиля и среди израильтян"²⁸⁹.

Барт вынужден признать, что в Рим. 1:18-32 определенно утверждается наличие у человека знания о Боге. Однако Барт отрицает, что это знание Бога независимо от божественного откровения Евангелия. Он утверждает, что людям, которых имеет в виду Павел, уже было предложено откровение, данное Богом²⁹⁰. Ведь говорит же Павел, что на них открывается гнев Божий с неба (Рим. 1:18). И в той же самой связи он говорит, что готов благовествовать римлянам (Рим. 1:15) и что он не стыдится этого благовествования Христова, потому что оно есть для них сила Божья.

Таким образом, Барт истолковывает оба этих библейских текста, в сущности, одинаково. Люди, о которых идет речь, действительно, обнаруживают Бога во вселенной, но это происходит потому, что они уже знают Бога из Его особого откровения. Следовательно, на самом деле они вложили в сотворенный мир или спроецировали на него то, что уже ранее узнали о Боге из откровения.

В последних частях "Церковной догматики" Барт в какой-то степени изменил свою позицию. Там он соглашается с тем, что хотя Христос и есть единственное подлинное Слово и Свет жизни, сотворенный мир содержит и множество более слабых огней, в которых проявляется Его слава. Барт, однако, не называет такие огни откровениями, сохраняя эту характеристику за Словом. Он использует термин огни. Примечательно также, что в своем более позднем, итоговом изложении, в "Евангельском богословии", Барт не упоминает об откровении через сотворенный мир²⁹¹. Так что, по-видимому, реальное, фактическое влияние этого сдвига на его богословские взгляды было незначительным или вообще отсутствовало.

Атаку Барта на натурбогословие можно понять, особенно учитывая его опыт, связанный с этим направлением, но реакция его была слишком резкой. Как мы покажем в следующем разделе, Барт занялся некоей довольно спорной экзегетикой. По-видимому, его толкования с неизбежностью вытекали из сделанных им предпосылок, часть которых сомнительна:

1. Божье откровение состоит исключительно в Иисусе Христе.

2. Божье откровение всегда получает положительный отклик, оно не игнорируется и не отвергается.

3. Знание по своей природе всегда искупительно или спасительно.

Барт использовал эти предпосылки в своем истолковании тех библейских текстов, которые как будто бы говорят об общем откровении. Тот факт, что эти допущения образуют концептуальную систему, сталкивающуюся с трудностями при объяснении фактических данных, побуждает нас сделать вывод, что одно из них (или даже несколько) можно считать лишними или необоснованными.

Рассмотрение текстов Библии

Теперь нам необходимо обратить более пристальное внимание на некоторые ключевые библейские тексты, имеющие отношение к вопросу об общем откровении, и попытаться точно понять, что именно в них говорится. Смысл этих выборочных библейских текстов мы затем сведем в определенную связную систему взглядов по данному вопросу.

Из множества псалмов - "песен природы", - передающих одну и ту же основную идею, Пс. 18 является, вероятно, самым ясным и определенным. Используемый в нем язык очень ярок. Глагол, переводимый как "проповедуют", (mesapperim), - причастная форма пиэль ²⁹², образованная от (saphar).

В простой форме (qal) этот глагол означает "считать", "пересчитывать", "нумеровать"; в пиэлъ он означает "подробно излагать" или "рассказывать". Использование причастия указывает на продолжительность действия. Глагол (maggid), производный от (nagad), означает "провозглашать" или "показывать". Глагол (yabbia') - имперфект хифиль от (naba'), что означает "извергать, испускать, вызывать кипение или журчание, изрыгать". По сути своей он передает идею свободного, спонтанного выделения. Глагол (yechawweh) от (chawah) означает просто "заявлять, рассказывать, сообщать". Внешне в этих стихах утверждается, что сотворенная природа возвещает славу Божью.

Встающая здесь проблема по сути относится к вопросу о положении в псалме стиха 4 (стих 3 в западных переводах), который буквально гласит: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен" (Пс. 18:4). Было предложено пять основных истолкований того, как этот стих соотносится с предшествующим стихом²⁹³.

1. В стихе 4 говорится, что слова отсутствуют и что свидетельства неслышны и безгласны. Они неслышны, но повсюду ясны и доступны для понимания. Однако в таком случае стих 4 своим содержанием прерывал бы течение гимна и следующий стих должен был бы начинаться с противопоставления waw.

2. Стих 4 следует понимать как придаточное предложение, определяющее обстоятельства следующего стиха; это истолкование Георга Эвальда. Стихи эти в таком случае переводились бы следующим образом: "Без громкой речи... их звук прозвучал по всей земле". С этим истолкованием связаны как лексические, так и синтаксические проблемы. Слово ('omer) не означает "громкая речь", а (qawwam) не означает "их звук". Кроме того, в стихе 4 нет ничего, что выдавало бы или обозначало подчинение следующему стиху.

3. Стих 4 следует понимать как независимый и находящийся в противительном отношении к предшествующему. Он фактически отрицает то., что утверждалось в предшествующих двух стихах. Это точка зрения Барта. Однако возникает вопрос, что в этом контексте означает подобная антитеза.

Кроме того, здесь можно было бы ожидать, что глагол (yatsa') появится уже в стихе 2. К тому же, в то время как другие истолкования подразумевают добавление одного элемента речи, истолкование Барта требует добавления союза waw и предлога с, а мы не видим ни того, ни другого. Так что это истолкование выглядит чересчур усложненным. В соответствии с правилом "лезвия Оккама" желательно было бы поискать и принять какую-то более простую трактовку, которая позволила бы удовлетворительно объяснить этот стих²⁹⁴.

4. Толкование Мартина Лютера, Жана Кальвина и некоторых других таково, что стих 4 надо переводить следующим образом: "Нет языка и нет наречия, на которых это послание не было бы слышно". Этот перевод подчеркивает общность послания, доходящего до каждого народа и каждой языковой группы. В этом случае, однако, можно было бы ожидать, что мы встретим здесь слова ('en lashon) или ('еп saphah).

5. Перевод, который принимают Септуагинта, Кампегий Витринга и Фердинанд Гитциг, таков: "Нет языка и нет наречия, чей голос не был бы услышан [то есть был бы неслышен]", или просто: "Нет речи и нет слов неслышных".

Последнее толкование представляется наиболее приемлемым по ряду причин. При переводе: "Нет речи и нет слов неслышных" не нужно вставлять пропущенные слова. Многое здесь зависит от перевода отрицательной частицы (beli). Эта частица используется, главным образом, для отрицания прилагательного или причастия, выполняя, следовательно, ту же функцию, что и префиксальная "альфа" в греческом языке или "а-" в английском. Пример такого ее использования - выражение (bell mashlach) во 2 Цар. 1:21, которое в Revised Standard Version звучит так: "not anointed [with oil]" (не помазан [елеем]). Такой перевод Пс. 18:4 совершенно естественен, так как он не требует воспроизведения каких-то пропущенных слов; к тому же этот перевод не только не противоречит предшествующим стихам, но фактически даже усиливает и подкрепляет их.

Остается вопрос о связи между стихами 8 - 15 и шестью предшествующими стихами Псалма. Барт предлагает истолковывать первую часть псалма в свете последней. В целом толкование стиха в свете его контекста - здравый принцип в экзегетике. Однако в данном случае предположение (высказанное Бартом), что свидетельство о Боге в природе основывается на знании данного Богом закона, выглядит искусственным. Нет никакого указания на подобную связь или зависимость; следовательно, последняя часть псалма - переход к иной теме, показывающий, что закон выходит за рамки откровения, явленного во вселенной.

Главы 1 и 2 Послания к римлянам - другой важный текст Библии, в котором говорится об общем откровении. В первой главе особенно важными являются стихи Рим. 1:18-32, где в центре внимания находится откровение Бога в природе, тогда как в Рим. 2:14-16 рассматривается главным образом общее откровение в человеческой личности. Тема послания формулируется в Рим. 1:16-17; она заключается в том, что в благовествовании Христовом открывается правда Божья от веры в веру. Эта Божья правда, ведущая ко спасению, подразумевает, однако, что гнев Божий открывается с неба на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18). Павел стремится показать, как и почему этот гнев Божий является справедливым. Ответ заключается в том, что те, кого поражает гнев Божий, знают истину, но подавляют ее неправдой (Рим. 1:18). Бог ясно явил им, как можно познать Его. Это самопроявление Бога продолжается от создания мира, оно видимо в Его творениях. Невидимая сила Бога и Его Божественность проявляются совершенно явно, а поскольку нечестивые не откликаются (=безответны), то они не имеют оправдания (Рим. 1:20). Они, познав Бога, не прославили и не возблагодарили Его, их сердца омрачились, и они осуетились в умствованиях своих (Рим. 1:21-22).

Язык этого отрывка ясный, недвусмысленный и энергичный. Трудно истолковать выражения типа "что можно знать о Боге" (to gnwston tou qeou) и "явил" (efanerwsen - Рим. 1:19) как указывающие на что-либо иное, кроме как на объективно доступную познанию истину о Боге. Аналогичным образом, выражения "познавши Бога" (gnontes ton qeon - Рим. 1:21) и "истина о Боге" (thn alhqeian tou qeou - Рим. 1:25) указывают на владение подлинным и истинным знанием.

Предположение Барта, что люди, которые здесь имеются в виду, не то же самое, что человек во вселенной (человек вообще), неверно. Его довод заключается в том, что обсуждаемый отрывок следует рассматривать в связи с тем благовествованием, о котором Павел говорит в стихах 15 и 16. Таким образом, в последней части этой главы (стихи 18 - 32) имеются в виду те иудеи и язычники, которые уже реально имели перед собой Божье откровение в благовествовании Христовом (Рим. 1:16). Обратите, однако, внимание на то, что Павел не говорит о правде Божьей, открытой нечестивым. Он говорит, что гнев Божий направлен против (epi) или на них, тогда как то, что можно знать о Нем (показательно, что Рим. 1:19 Павел не употребляет слов благовествование или правда), присутствует в них (en) и открыто им (autois - дательный падеж). Это различие между сверхъестественным откровением гнева Божьего (которое входит в особое откровение) и откровением Его вечной божественной силы подчеркивается далее утверждением Павла, что гнев открывается на нечестивых, потому что (dioti) откровение Его вечной божественной силы показано и явлено им. Таким образом, они, скорее всего, получили общее, но не особое откровение, не Евангелие. Им было известно о вечной силе Бога и о Его всемогуществе, но им не было известно о Его гневе и правде. Конечно, о суде над этими людьми Павел знал именно из особого откровения, но они попали в такое положение просто из-за своего отвержения общего откровения. В этом вопросе Барт запутался.

Аргументация первой главы продолжается во второй. Главное здесь, как представляется, заключается в том, что все, как язычники, так и иудеи, осуждены: иудеи потому, что они не делают того, что, как они знают, требует от них закон; язычники потому, что они, пусть даже не имея закона, все равно знают достаточно, чтобы быть ответственными перед Богом, и тем не менее не повинуются. Когда они по природе (fusei) делают законное, они тем самым показывают, что дело закона написано у них в сердцах (Рим. 2:14-15). Таким образом, независимо от того, слышали они раньше закон или нет, люди эти знают Божью истину.

Вопрос об общем откровении рассматривается также в Деян. 14:15-17. Жители Листры сочли, что Павел и Варнава - боги. Они начали поклоняться им. Пытаясь разубедить их, Павел указал, что им следует обратиться к Богу, Который сотворил небо и землю. Далее он сказал, что хотя Бог позволил всем народам ходить своими путями, Он свидетельствовал им о Себе благодеяниями, подавая с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищей и весельем их сердца. Суть заключается в том, что Бог свидетельствовал о Себе милостивым и великодушным сохранением Своего творения. Здесь, по-видимому, вопрос связан со свидетельством Бога о Себе, показанном в природе и (быть может, даже в большей степени) в истории.

Последний библейский текст, имеющий особое значение для наших целей, - Деян. 17:22-31. Здесь Павел выступает в ареопаге перед группой философов, как бы перед Афинским философским обществом. В выступлении Павла особенно важны два момента. Во-первых, осматривая святыни афинян, Павел заметил жертвенник "неведомому Богу". Обратив на это внимание, Павел переходит к проповеди им этого Бога. Бог, Которого они знали из своих теорий и размышлений, это Бог, известный Павлу из особого откровения. Далее Павел цитирует афинского поэта (ст. 28). Существенно здесь то, что языческий поэт смог прийти к духовной истине без особого Божьего откровения.