Богословский язык как личностный язык

Вторая группа отвергает первую посылку силлогизма, распространяющую когнитивный смысл только на определительные и эмпирически проверяемые утверждения. Религиозному языку они отводят уникальное положение. Они полагают, что личностная природа религиозного языка придает ему когнитивный смысл.

Представителем такой позиции является Уильям Хордерн, наиболее полно изложивший свои взгляды в книге "Разговор о Боге". Рассмотрев различные виды языковых игр, он отмечает, что религиозный и богословский язык следует схеме личностного языка. Дело не просто в том, что язык о Боге похож на язык о человеческих существах. Дело, скорее, в том, что язык о Боге и язык о людях частично перекрывают друг друга. По словам Хордерна, "ни одну человеческую языковую игру невозможно перевести на язык о Боге, вместе с тем с наименьшей неопределенностью на Бога указывает личностный язык"²³⁰.

Хордерн подчеркивает, что позитивизм слишком сужает понимание смысла. Он требует интерсубъективности, то есть возможности проверки третьими лицами. Например, когда в бейсболе подающий направляет мяч слишком близко от отбивающего, судья, зрители и сам отбивающий не могут определить, сознательно ли подающий пытался попасть в отбивающего. Коль скоро намерения подающего не поддаются проверке, логический позитивизм делает вывод, что обвинение в предумышленном действии не имеет смысла. Но Хордерн указывает, что есть человек, который может с точностью определить намерение подающего - это сам подающий²³¹. Тем самым Хордерн показывает, что чувственное восприятие - не единственный способ получения знания, не следует пренебрегать и интроспективным методом. Кроме того, научный подход не дает знания о личностях самих по себе. Личности его интересуют только в качестве экземпляров универсалий. Его цель состоит в обобщении. Человеческая личность характеризуется исходя из принадлежности определенным группам или категориям.

Человек может быть представлен как честный бизнесмен среднего возраста, выпускник Йельского университета, протестант, с интеллектуальным коэффициентом в 125 баллов. Но здесь ничто не говорит о его индивидуальности. В этом вопросе влияние экзистенциализма на Хор дерна совершенно очевидно. Когда речь идет о химическом веществе, после определения всех категорий, к которым оно относится, сказать о нем больше нечего. Но человек - не химическое вещество. "Для познания человека надо использовать иные методы", - пишет Хордерн²³².

Ограниченность науки проявляется также в том, что она все пытается объяснить причинными категориями, ничего не говоря о цели. Говоря словами Аристотеля, наука пользуется категориями движущей, а не целевой причины. Но применяя этот метод к человеку, она упускает из вида нечто весьма существенное. Это приводит к бихевиоризму. Бихевиористское изображение человека похоже на описание игры в бильярд, сделанное человеком, хорошо разбирающимся в законах механики, но не имеющим никакого представления о правилах игры в бильярд и о стратегии игроков. Хордерн делает категоричный вывод: "сфера изучения фактов не ограничивается наукой"²³³.

Как познается человек? Хордерн недвусмысленно заявляет, что он имеет в виду знание не в научном понимании. Оно не поддается верификации или фальсификации в рамках языковой игры науки, но проверяемо в рамках собственной игры. Знание окружающих нас людей исходит в первую очередь и даже почти исключительно из их физических действий. Эти физические действия включают и слова²³⁴. Мы познаем людей через их слова и дела, будь то осознанные или невольные²³⁵. Далее, мы узнаем человека только в том случае, если общаемся с ним. Чтобы узнать человека, нам надо проявлять к нему внимание и раскрываться самим. Нам надо доверять ему. И нам надо интересоваться его мотивами и намерениями.

Применяя эту модель разговорной языковой игры к своему пониманию природы и функции богословского языка, Хордерн обращается к откровению. Мы знаем людей в той мере, в какой они раскрывают себя, точно так же личный Бог познается только через Его откровение о Себе. Божьи дела в истории и слова, сказанные через пророков, составляют Его самопроявление. Типичный библейский пример откровения - определенная историческая ситуация, истолкованная вдохновенным пророком как Божье слово к человеку²³⁶. Это "открывает путь для личного общения с Богом", и таким образом "Библия становится словом Божьим"²³⁷. Бог понимается через конкретные проявления, а не общие истины. Бог любящий. Что это значит? Смысл этой истины Библия показывает нам через конкретную историю смерти Иисуса на кресте - Он посмотрел вниз на Своих палачей и сказал: "Отче! Прости им, ибо не знают, что делают"²³⁸.

Далее, знание Бога - это знание Его целей. Если бы невидимый садовник сказал одному из путешественников что-нибудь о своей цели, можно было бы, пусть даже смутно, но понять эту цель²³⁹. При рассмотрении Божьих целей важно сознавать, что богословские объяснения имеют совершенно иную природу по сравнению с научными. По словам Хордерна, рассказ о творении в Быт. 1 не следует понимать как объяснение причины возникновения вселенной, потенциально входящее в противоречие с научной теорией эволюции. Он представляет собой изложение намерения и цели: вселенная создана для Божьих целей²⁴⁰.

Бог - личность, поэтому Его можно познать только при общении с Ним. Это подразумевает доверие и отклик от всего сердца. Поскольку межличностные отношения требуют взаимного самораскрытия, необходимой частью ответа должно быть покаяние²⁴¹. Ответ подразумевает и послушание, ибо, исходя из характера отношений с Богом, мы должны стремиться делать то, что угодно Ему²⁴².

Можно ли считать эмпирическим знание, о котором говорит Хордерн? В определенном смысле оно выглядит таковым, учитывая сказанное им о знании окружающих людей, исходящем прежде всего или почти исключительно из их физических действий, в том числе речи. И все же это не знание, которое можно подтвердить или опровергнуть экспериментальным путем. (На это, в частности, указывает его утверждение, что рассказ о творении не следует понимать как входящий в противоречие с научными объяснениями.) Он также говорит, что мы не можем подтвердить христианскую веру просто ссылками на историю. Но хотя история сама по себе не может подтвердить истину, настоящая проверка без нее тоже невозможна. Когда речь идет о заявлении, касающемся конкретного человека, его можно проверить, установив личные отношения с этим человеком. Хотя многое зависит от истории, все же вопрос выходит за рамки истории²⁴³. Столетия христианской истории свидетельствуют: когда человек отвечает Богу, исполняется евангельское обетование, приходит Святой Дух, устанавливается личное общение с Богом и жизнь человека обновляется. Хордерн ясно показывает фундамент смысла в этой ситуации: "это общение само по себе есть верификация богословских утверждений"²⁴⁴. Он пишет: "как все верифицируемые предположения, богословские утверждения подтверждаются на опыте"²⁴⁵. В то же время он тщательно избегает привязки к какому-либо мистическому или невыразимому религиозному чувству.

Построение Хордерна основывается на важной предпосылке, что Бог - личность, субъект, а не вещь или объект. В нашем знании человека есть стороны, у которых просто нет никаких аналогов при изучении физического мира. В то же время аналогию между знанием божественной личности и человека подрывает одна серьезная проблема. Знание других людей мы получаем через чувственное восприятие. Я могу многое узнать о вас, даже если вы не скажете о себе ни слова. Я могу наблюдать за вами, отмечать ваши физические черты и ваше поведение. Если и есть какая-то сторона общения, выходящая за рамки чисто физического восприятия, она все равно проявляется через органы чувств и относится к ним. А что можно сказать о межличностных отношениях с Богом? Ведь ни Хордерн, ни кто другой из христиан не говорят об опыте чувственного восприятия Бога. Хотя Хордерн и отрекается от мистицизма, он тем не менее настолько отделяет опыт познания Бога от сферы межчеловеческих отношений, что вся его аналогия рушится. У Хордерна значение опыта гораздо шире понятия чувственного опыта, которым оперирует наука. Это целостный опыт, охватывающий все человеческое существо. Но пока Хордерн не прояснит и не конкретизирует природу этого опыта, он остается виновным в грехе, которого так боится философ-аналитик: в нарушении структуры категорий, в переходе от чувственного опыта к более широкому пониманию опыта.

Другая проблема связана с богословским языком, не относящимся непосредственно к личности Бога. Как быть с заявлениями о человеке, о церкви, о Божьем творении? Каким образом они выводятся из этого общения? В частности, как быть с свойствами Божьей природы? Если мы знаем Бога через общение, то что собой представляют межличностные отношения с триединым Богом? Таким образом, вопрос о происхождении значительного числа богословских концепций нуждается в более глубоком изучении. Имеют ли эти концепции смысл? Обоснованны ли они? Или они разрабатываются не по правилам личностного языка и их смысл надо искать на другой основе?