Неформальная логика: история появления и философские предпосылки

 

Появление нового направления в науке должно быть обусловлено, как минимум, двумя факторами- потребностями самой этой науки и, говоря словами фон Вригта, «какими-то другими характерными черта­ми культурною облика времени» (курсив Вригта. — И. Г.)[ Вригт фон 1992, с. 82]. Вместе с тем, появление совершенно нового направления в логике вряд ли возможно, если, конечно, речь не идет о создании но­вой формализованной системы, введении новых понятий, доказатель­стве новых теорем и т. д. Хорошо известно, что все новые направления современной логики, такие, как модальная, эпистемическая, интеррогативная, деонтическая, логика времени, а также символическая логика как таковая идейно в той или иной степени восходят, к значительно более ранним этапам развития логики (в первую очередь, конечно, к Аристотелю) Действительно, как уже отмечалось ранее, со ссылкой на идеи Фуко, Аристотель оказался автором дисциплины, традиции, внутри которых затем размещаются другие книги и другие авторы. В предыдущих главах я постаралась показать, что все последующее за Аристотелем развитие логики в лице самых различных авторов так или иначе определяло себя по отношению, в первую очередь, к аристотелевской логике, что история логики есть история трансформаций логики, основанной Аристотелем.

В частности, были рассмотрены различные трактовки аристоте­левской логики, позволяющие рассматривать ее как неформальную. Но оказалось, что некоторые представители неформальной логики са­ми усматривают ее истоки в аристотелевской логике, в его трактате «О софистических опровержениях» (см.: [ Informal Logic 1980, p. IX]). Это связано с тем, что одним из центральных понятий неформальной логики является понятие ошибки (fallacy), а задачей неформальной логики, с этой точки зрения, является описание и классификация так называемых неформальных ошибок в рассуждениях, т. е. тех, которые не входят в сферу интересов логики формальной. Названная же рабо­та Аристотеля посвящена, как известно, описанию и классификации, с целью выявления и преодоления, логических ошибок, парадоксов, приемов рассуждений, вводящих собеседника в заблуждение. При этом, как опять-таки хорошо известно, эта тематика вошла в учение тради­ционной логики, а с начала XIII века — и в учебные курсы логики: «В 1202-1208 годах преподаватель Оксфордского университета Эдмунд из Эбингтона впервые включил в свой курс логики изложение содержа­ния этого учения» (трактата «О софистических опровержениях». — И. Г.} [D. Callus. Introduction to Aristotelian Learning to Oxford. Proceedings of the British Academy, v. 29, 1943] (цит. по: [ Нарский, Стяжкин 1978, с. 662]).

Трактовку логики как средства предохранения от ошибок и за­блуждений можно найти и гораздо позже, в книге Вильяма Минто «Дедуктивная и индуктивная логика», вышедшей более ста лет на­зад в Шотландии и не раз переиздававшейся в России (пять раз до 1917 года и совсем недавно, в 1995 году) (см.: [ Минто 1995]). Эта книга примечательна тем, что автор, как он сам говорит, «старался достигнуть двух целей, которые, на первый взгляд, могут показаться несовместимыми. Первая из них состояла в том, чтобы поставить изуче­ние теорий логики на историческую почву... Другая —...подчеркнуть значение логики, как практической дисциплины» [ Минто 1995, с. 6]. В результате исторического анализа как дедуктивной, так и индук­тивной логики Минто делает вывод, что «в основе всех этих учений лежит одно и то же стремление предотвратить заблуждения и предо­хранить разум от ошибок» (курсив мой. — И.Г.) [ Минто 1995, с. 22]. Именно в этом предназначении логики усматривает Минто практичес­кий характер логики: «она имеет значение, как практическая наука, предохраняя ум от заблуждений... Упражнение над голыми логичес­кими формами, без изучения ошибочных уклонений от них, это — просто детская, пустая забава... Таким образом, перечень типических форм неправильного мышления, иллюстрированный примерами, дол­жен параллельно, pari passu, сопровождать изложение форм мышления правильного» [ там же, с. 25]. А это уже почти цитата из современного учебника по неформальной логике.

Таким образом, налицо некоторая «перекличка» тематики вроде бы совершенно нового направления в логике, неформальной логики, чаще всего противопоставляющей себя формальной логике, с идеями основателя формальной логики и его последователей. Но это дает основание говорить, что, скорее всего, новизна неформальной логики заключается не в ее тематике самой по себе, в той или иной степени звучавшей в логике за столь долгий срок ее существования, а в чем-то другом — возможно, в удачном выборе «места и времени», в осознании потребности создания логики, которая реально поможет реальному человеку, а не абстрактному субъекту приобрести элементарные навыки мыслительной деятельности, облегчающие ему его деятельность в сфере науки, бизнеса, политики, юридической практики и т.д., и т.п., а также в его обычной повседневной жизни.

Именно так объясняет появление неформальной логики Г. Кэйхан, в работе которого «Logic and Contemporary Rhetoric» многие нефор­мальные логики усматривают начало своей дисциплины. Он пишет, что «сегодняшние студенты требуют "брака" между теорией и прак­тикой. Они утверждают, что вводные курсы логики и даже риторики не отвечают их интересам» [ Kahane 1971, р. VII].

Аналогичные причины появления неформальной логики (на пер­вый взгляд, чисто педагогического характера) называют и другие пред­ставители неформальной логики. Например, уже упоминавшийся ранее Р. Джонсон говорит, что будучи преподавателем формальной дедуктив­ной логики, он осознал, что она не самым лучшим образом подходит для анализа политического дискурса, и будучи прагматиком в препода­вании и рассматривая логику как инструмент, он пришел к тому, что если с инструментом возникают проблемы, то преподаватель обязан найти другой инструмент. Неформальная логика и создается как такой инструмент, который больше соответствует потребностям и менталитету студентов (см.: [ Johnson 1992, р. 135]).

Вместе с тем, несомненно, на мой взгляд, что сама потребность студентов (о которой шла речь в приводимых примерах) в анализе рас­суждений, аргументации, получении необходимых знаний и навыков для этого может, в свою очередь, рассматриваться как производная от тех самых «каких-то других характерных черт культурного облика времени». Неслучайно и то, что аналогичные идеи (а нередко и сама возможность их сформулировать в силу произошедшей демократизации процесса обучения) возникают у наших, российских студентов толь­ко в самом конце двадцатого века. Заинтересованность в способности самостоятельного суждения, анализа, оценки собственных и чужих рассуждений появляется лишь в определенной культурной атмосфере, на которую влияют и изменения политического, экономического, соци­ального характера. Переходные периоды в развитии общества особенно требуют высокого уровня рациональности всех его членов, приобре­тение которого можно рассматривать и в качестве морального долга. И как тут опять не вспомнить Паскаля, для которого, как уже отмеча­лось ранее, вся сущность человека заключена в мысли, «человек создан для мышления... и весь долг его мыслить как следует, а порядок мысли начинать с себя, со своего Создателя и своего назначения» [ Паскаль 1994, с. 78, фр. 12]. Образование становится элементом выполнения долга, ответственного отношения человека к самому себе, формой, создающей условия для самостоятельного мышления. «Доводы, до ко­торых человек додумывается сам, убеждают обычно его больше, нежели те, которые пришли в голову другим» [ там же, с. 286, фр. 10].

Таким образом, можно, видимо, уже говорить об одной опреде­ляющей характеристике неформальной логики — это логика, ориен­тированная на анализ мыслительных процедур, прежде всего, рассу­ждений, осуществляемых в реальных ситуациях реальным человеком. Следующие характерные черты неформальной логики, так или иначе выделяемые ее представителями, подтверждают этот вывод:

• внимание к рассуждениям, выраженным в естественном языке и используемым в публичном дискурсе, с присущими им естественной многозначностью, неопределенностью, незавершенностью;

• изучение аргументации как процесса, во всей ее изменчивости;

• убеждение в том, что существуют нормы, стандарты, приемы в оценке аргументации, рассуждения, которые носят логический харак­тер — а не чисто риторический или же специально-содержательный, но в то же время не охватываются понятиями дедуктивной и индуктив­ной логики;

• внимание к реальным навыкам, составляющим критическое мыш ­ ление, и отсюда стремление дать ясное и операциональное определение критического мышления;

• понимание задачи обучения навыкам рассуждения и аргументации как центральной задачи образования вообще, тем самым способствую­щей подготовке молодежи к ответственной социальной и политической деятельности (см.: [ Informal Logic 1980]).

Название «неформальная логика» самими ее представителями при­знается не совсем удачным, прежде всего в силу его «отрицательной» формулировки. В ее названии как бы уже заключено исходное проти­вопоставление логике формальной, хотя, как будет показано в даль­нейшем анализе, жесткого противопоставления все же не существует (в частности, многие неформальные логики включают в свои курсы и элементы формальной логики — см., например: [ Acock 1985]). Кроме того, использование термина Informal, а не Won-formal, также говорит в пользу «неотрицательного» истолкования, хотя эти смысловые от­тенки трудно передать при русском переводе. Как мне представляется, ударение должно делаться не на том, что «эта логика не является фор­мальной», а на том, что «она является неформальной» в том значении, в котором в русском языке чаще используется это слово (естествен­но, применительно не к логике). В частности, именно такое значение перевода слова «informal» на русский язык дается в словарях: «неофи­циальный, непринужденный, будничный, повседневный, разговорный (язык)» (выделено мною. — И. Г.) (см., например: Русско-английский и англо-русский словарь. HarperCollins Publishes, 1996). Выделенные варианты перевода наиболее адекватно, на мой взгляд, передают спе­цифику неформальной логики, о которой говорилось выше.

Однако, поскольку в любом случае в названии неформальной ло­гики заложено если не противопоставление, то сопоставление с логикой формальной, то естественно встает задача выявления параметров та­кого сопоставления. Видимо, демаркационная линия проходит через понятие формы, и в таком случае трактовка логической формы также должна влиять на понимание того, в чем же заключается «формаль­ность» или же «неформальность» логики. Сами неформальные логи­ки «неформальность» своей логики видят, прежде всего, в том, что оценка рассуждения, аргументации как «добротных» не основывается на анализе их формы, понимаемой как структура, остающаяся от соот­ветствующего выражения после элиминации всех входящих в него де­скриптивных терминов — обычное для формальной логики понимание. Различие формы и содержания вообще не является для неформальной логики столь значимым, как для формальной, и к оценке рассужде­ний в неформальной логике не подходят с идеалом общезначимости (validity). В свою очередь, такое «невнимание» к форме влечет и «невни­мание» к четко сформулированным правилам, «неформальные логики не подходят к логике с ожиданием открытия таких правил» (см.: [ Barth, Krabbe 1982; Johnson 1992]).

Выявление философских предпосылок неформальной логики име­ет, учитывая принятую в книге методологию исследования, принци­пиальный характер. Хорошо известно, что представители постпозити­визма создали различные образы науки, особенности которых не раз обсуждались и в зарубежной, и, что важно подчеркнуть, в отечествен­ной литературе. В зарубежной литературе такое обсуждение и привело к появлению, в частности, неформальной логики. В то же время анало­гичное обсуждение в нашей литературе практически не коснулось того образа логики, который создавался в рамках, главным образом, ана­литической философии периода логического позитивизма. Этот образ и по сей день остается доминирующим как в теоретической логике, так и в учебных курсах.

В качестве философско-методологической базы неформальной ло­гики в диссертации рассматривается концепция «человеческого пони­мания» С. Тулмина. Джонсон и Блэр, которых, как уже отмечалось выше, можно считать лидерами неформальной логики, прямо призна­ют это в своем анализе оснований неформальной логики (см.: [ Johnson, Blair 1980]). Однако они ссылаются только на одну работу Тулмина — а именно, «The Uses of Argument»[8] [ Toulmin 1958], в которой Тулмин предлагает рассматривать юридическую практику в качестве модели того, как должна осуществляться рациональная оценка рассуждений. Он утверждает, что функции рассуждения более многочисленны и раз­нообразны, нежели простое выдвижение посылок для обоснования заключения.

Аналогичную идею трактовки рассуждений с точки зрения их функ­ций можно обнаружить в подходе А. Л. Блинова и В. В. Петрова [ Блинов, Петров 1991], практически оставшегося, как мне представляется, не­замеченным в отечественной логико-философской литературе. Суть этого подхода заключается в предложении рассматривать рассужде­ния как особые дискурсивные акты (по аналогии с рассмотрением суждений в теории речевых актов) в зависимости от цели, с кото­рой проводится то или иное рассуждение. Такими целями могут быть «различные виды объяснения, доказательство, проверка, выведение следствий» [ там же, с. 205].

Тулмин указывает на необходимость проведения различий между требованиями, данными, обещаниями, модальными утверждениями, условиями опровержений и т.д. (см.: [ Toulmin 1958, р. 142]). Соот­ветственно, он противопоставляет «идеальную» логику символической формальной логики «работающей» («working») логике, необходимой для анализа повседневной аргументации. Основной недостаток первой, с его точки зрения, таков: эта логика не замечает, что рассуждения, применяемые в разных областях знания, не только не следует пытать­ся подчинить универсальным стандартам, но что сами эти стандарты зависимы от соответствующих областей, «...Следует привыкнуть к срав­нительной логике, как к сравнительной анатомии» [ Toulmin 1958, р. 255].

В конечном счете, Тулмин призывает к сближению логики с эпи­стемологией, расширению предмета логики за счет включения в сферу ее интересов на равных основаниях процедур аргументации, применяющихся в самых различных областях, вплоть до возвращения в логику проблем исторического и даже эмпирического характера.

Однако, несмотря на действительную значимость этой работы Тул-мина для становления идей неформальной логики, на мой взгляд, его более поздняя фундаментальная книга «Human Understanding» (пе­реведенная на русский язык в 1984 году как «Человеческое понима­ние» [ Тулмин 1984]) позволяег «погрузить» неформальную логику в более широкий философский контекст и выявить ряд ее существенных, в пер­вую очередь, эпистемологических и методологических, предпосылок. Именно такую цель преследует дальнейшее изложение.

В отечественной литературе Стивен Тулмин рассматривается как представитель постпозитивизма в англо-американской философии нау­ки (см.: [ Порус 1991]). Как известно, постпозитивизм не представляет собой какого-то одного течения, одной концепции. Его название гово­рит само за себя — то, что пришло после позитивизма. Такая позиция выразилась в том, что все представители постпозитивизма, несмотря на большое разнообразие развиваемых ими концепций, «в той или иной мере отталкиваются в своих рассуждениях, в постановке и решениях методологических проблем от позитивистской методологии и начина­ют, как правило, с ее критики....практически каждый философ науки должен был так или иначе выразить свое отношение к позитивистскому наследству» [ Никифоров 1991, с. 242]. Другими словами, для филосо­фии науки XX века позитивизм (в первую очередь, логический) стал выполнять в некотором смысле ту же функцию первичных координат, что и Аристотель для логики (несмотря на различие в «дистанциях»). Представители постпозитивизма создали различные образы науки, осо­бенности которых не раз обсуждались и в зарубежной, и, что важно подчеркнуть, в отечественной литературе. В зарубежной литературе та­кое обсуждение и привело к появлению, в частности, неформальной логики. В то же время аналогичное обсуждение в нашей литерату­ре практически не коснулось того образа логики, который создавался в контексте логического позитивизма. Этот образ и по сей день остается доминирующим как в теоретической логике, так и в учебных курсах.

Вот почему, следуя принятому в книге подходу рассматривать логику в контексте современной ей философии, думаю, будет не­безынтересным в методологическом отношении попытаться еще раз выявить на примере концепции Тулмина влияние изменений, проис­ходящих в общих философских установках, на принимаемый образ логики. Для этого необходимо вспомнить те основные черты, которые определяют созданный в первой половине XX века образ логики.

В первую очередь, это символическая логика, т.е. логика, ис­пользующая в качестве основного метода исследования мыслительных процедур искусственные формализованные языки — специально по­строенные языки с точными правилами образования и преобразования своих выражений. С помощью этих языков в силу их четкой структуры и свойства эффективности возможно четкое, наглядное представление мыслительных процедур. Этим же определяется и круг этих проце­дур — это, в первую очередь, дедуктивные рассуждения, используемые в математике и математизированных областях естественных наук. Со­ответственно, основным методом неопозитивизма был, как известно, логический (формально-логический) анализ языка науки, а само на­учное знание рассматривалось при этом как готовое, ставшее знание, что отвечало особенностям принимаемого метода. Вопросы истории науки, развития знания, субъекта знания, коммуникативный аспект и т. п. не исследовались, считались сферой интересов психологии. Если совсем коротко охарактеризовать образ логики, сложившийся, как было показано ранее, в работах Фреге, Рассела и Уайтхеда, Гильберта, Кар-напа и других крупнейших логиков XX века, то этот образ может быть назван «формалистским». Напомню, что, например, согласно Гильбер­ту, характерные признаки науки XX века заключаются в том, что любая теоретическая наука в своих исследованиях применяет «формальные процессы мышления и абстрактные методы», в первую очередь, аксио­матический метод. Неслучайно одна из книг по неформальной логике называется «От аксиомы к диалогу» [ Barth, Krabbe 1982], что, по замы­слу ее авторов, должно подчеркнуть принципиально иную исходную установку в понимании круга логических проблем.

Для Тулмина проблемы трактовки логики являются производными от проблем понимания и рациональности. Конкретно-исторический подход к анализу развития науки приводит его к обсуждению вопро­са о том, что же каждый раз пои очередных изменениях научного знания обеспечивает ученым его понимание. Позитивизм, как извест­но, не ставил таких вопросов в принципе, «в результате образовался разрыв между практикой познания и его теорией, между ''естествозна­нием" и "эпистемологией", между учеными и философами» [ Тулмин 1984, с. 23]. В конечном счете, необходимо исследование стандартов рациональности, а решающей тогда оказывается следующая пробле­ма: «5 какой шкале можно дать оценку нашим собственным понятиям и суждениям? Центральные проблемы философии познания — оправ­дание и оценка, суждение и критика — никогда не были связаны только с фактическим содержанием» (курсив — Тулмина, выделено мною. — И. Г.)[ там же, с. 31]. Выделенные мною понятия — практически цент­ральные в неформальной логике.

Несомненно, что основной идеей тулминовского подхода к фило­софии познания является идея изменчивости самих стандартов рацио­нальности, их зависимости от исторических, культурных, практических контекстов. «Может быть, идея неизменных вечных стандартов, при­менимых к доказательствам вообще, при абстрагировании о г их прак­тического контекста, всегда была (как заявлял Вико) картезианской иллюзией» [ там же, с. 43]. Таким образом, с точки зрения Тулмина, эпистемологические проблемы XX века все еще покоятся на устаревших лет на триста научных и исторических предпосылках, сформулирован­ных Декартом и Локком, согласно которым «человек — рациональ­ный субъект познания — сталкивался с природой — неизменным объектом познания и, таким образом, возможности выбора, которы­ми могла располагать эпистемология, были ограничены» [ там же, с. 43-44]. Эти эпистемологические «аксиомы» лежат и в основе боль­шинства современных концепций — «в начале XX века Рассел и Мур поставили... эпистемологические вопросы, основанные на традицион­ном эпистемическом автопортрете» [ там же, с. 44]. Эпистемологию и, шире, философию, в основе которой лежит классический идеал рациональности (а именно его Тулмин имеет в виду), он называет формачъной философией. Программа, как говорит сам Тулмин, но­вой теории человеческого понимания, имеет своей основной целью составить новый «эпистемический автопортрет», отказавшись от при­знания существования некоторых неизменных принципов понимания. В таком случае, основной вопрос, исследование которого предполагает сформулированная таким образом цель, будет звучать следующим обра­зом: «Как можно рационально сравнивать интеллектуальное состояние или аргументы (имеются в виду аргументации, рассуждения — см. о пе­реводе английского "argument" в сноске 1), существующие в различных исторических и культурных контекстах, при отсутствии неизменных принципов человеческого понимания?» [ Тулмин 1984, с. 47].

В основе признания существования универсальных и неизменных принципов понимания, стандартов рациональности лежит, с точки зрения Тулмина, неявное отождествление рациональности с логично­стью, поскольку именно логика задавала образцы последовательного, строгого рассуждения: «рациональные достоинства интеллектуальной позиции идентифицировались с ее логической последовательностью, а для философа мерой человеческой рациональности стала способность признавать без дальнейших аргументов законность аксиом, формальных выводов и логической необходимости» [ там же, с. 60]. Именно «урав­нение» рациональности с логичностью сделало «неизбежным конечный конфликт с историей и антропологией» [ там же ]. Этот конфликт проявился тогда, когда стало очевидным реальное многообразие чело­веческих практик, принятых в различных эпохах и культурах, а также тот факт, что то, «какими понятиями человек пользуется, какие стан­дарты рационального суждения он признает, как он организует свою жизнь и интерпретирует свой опыт — все это, оказывается, зависит не от свойств универсальной "человеческой природы", не от одной только интуитивной самоочевидности основных человеческих идей, но и от того, когда человеку пришлось родиться и где ему довелось жить» [ там же, с. 65]. Фактически, возникает философская проблема «согласования требования рациональной беспристрастности с много­образием действительных человеческих способов мышления», однако спецификой ее постановки во второй половине XX века является, на мой взгляд, самое непосредственное «участие» логики. Поскольку именно в ней, в логике, как кажется, возможно достижение этой «ра­циональной беспристрастности» — и она же — основное препятствие на пути этого «согласования», о котором говорит Тулмин, поскольку не позволяет «впустить» в свои формы, «чистота» которых составля­ет, как ей кажется, ее главное достоинство, никакого многообразия. Есть ли выход из этого положения? Видимо, он должен заключаться в изменении образа той «логичности», отождествление с которой раци­ональности не позволяет, по Тулмину, построить адекватную развитию науки философию, сблизить «эпистемологию» с «естествознанием».

Тулмин рассматривает две крайние позиции, одна из которых, образно говоря, отрицает историю, другая — склоняется перед ней, одна является позицией крайнего абсолютизма и догматизма, другая — позицией столь же крайнего релятивизма. В основе первой — идеал неизменной рациональности, в основе второй — практически полное отсутствие каких-то критериев рациональности. Выход, по Тулмину, заключается в историческом подходе к самой рациональности. Эписте­мология в таком случае выступает как теория, «основной целью ко­торой является изучение истории формирования и функционирования "идеалов естественного порядка" — исторически обусловленных "стан­дартов рациональности и интеллигибельное™, составляющих основу научных теорий"» [Toulmin S. Foresight and Understanding. Bloomington, 1961, p. 56)] (см. и цит. по: [ Порус, Черткова 1982, с. 267]).

Рассматривая в качестве представителей двух названных позиций Фреге и Коллингвуда, Тулмин показывает, что «при всей своей внеш­ней несовместимости обе позиции объединяются одной общей пред­посылкой. Обе они все еще принимают знакомое допущение, согласно которому рациональность должна быть приравнена к логичности и раз­личные понятия и убеждения можно сравнивать "рационально" только постольку, поскольку все они могут быть соотнесены с единой "ло­гической системой"» [ Тулмин 1984, с. 68]. Не вдаваясь в подробности проводимого Тулмином анализа концепций Фреге и Коллингвуда, по­скольку не это является целью данного раздела моей работы, отмечу лишь несколько высказанных Тулмином соображений в адрес Фреге, помогающих осознанию той роли, которую концепция Тулмина играет в появлении неформальной логики.

Тулмин рассматривает философские принципы, принимаемые Фреге, его антипсихологизм как возрождение декартовских идей о том, что «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения... от природы одинакова у всех людей». Именно анти-психологистская установка, с точки зрения Тулмина, привела Фреге к «отрицанию истории» в том смысле, что «...человечеству наконец уда­ется достичь знания понятия в его чистой форме, снимая все посторонние наслоения, которые скрывают его от очей разума» (курсив Тулмина. — И. Г.)(Frege G. Foundations of Arithmetic. Breslau, 1884, tr. J.L.Austin, Oxford, 1950, p. VII; цит. по: [ Тулмин 1984, с. 71]). Если в математике такой подход оправдан (да и то только до тех пор, пока не встанет вопрос о смене одной системы понятий другой), то в других облас­тях знания «освобождение» от проблемы «исторического релятивизма» достигается ценой ее замены другой, не менее сложной проблемой — «исторической релевантности», под которой Тулмин понимает пробле­му «оправдания» применимости, адекватности методов, разработанных в рамках формализованной логики, конкретным областям знания, в том числе и обыденного. «...Генерализация абстрактного, платонистского подхода Фреге не освобождает нас от проблемы культурно-истори­ческой релевантности; мы настаиваем на том, чтобы нам сказали, как подобный формальный анализ применяется к аргументам реальной жизни, выраженным в исторически существующих понятиях, причем эта проблема все время остается в силе... Едва ли можно ожидать, что мы без всякой проверки примем за доказанное универсальную применимость методов Фреге; конечно же, она должна быть продемон­стрирована явно, с богатыми историческими иллюстрациями» (курсив мой. - И.Г.) [ Тулмин 1984, с. 76].

Применительно к Фреге эта проблема ставится Тулмином в виде двух вопросов:

«(1) подходят ли вообще понятия в любой области исследования к стилю формального анализа Фреге, и

(2) как этот формальный анализ освещает рациональность интел­лектуальных изменений в соответствующей области» [ Тулмин 1984, с. 74].

Фактически, отрицательные (в универсальной форме) ответы на эти вопросы и лежат в основе появления неформальной логики, централь­ной идеей которой является разработка способов анализа, «к стилю» которых будут подходить мыслительные формы и процедуры, реально используемые людьми в самых различных областях.

В заключение отмечу еще две особенности анатизируемой концеп­ции Тулмина, которые, на мой взгляд, сказались на «образе» нефор­мальной логики. Как уже отмечалось, существенной чертой неформаль­ной логики является внимание к рассуждениям, выраженным в есте­ственном языке и используемым в публичном дискурсе. Эта позиция в яв­ном виде содержится у Тулмина: «Мы&ги каждого из нас принадлежат только нам самим ] наши понятия мы разделяем с другими людьми. За наши убеждения мы несем ответственность как индивиды; но язык, на кото­ром выражены наши убеждения, является общественным достоянием» (курсив Тулмина. — И. Г.) [ Тулмин 1984, с. 51]. Идея принципиаль­ной «коллективности», «коммуникативности» рациональности и здесь отличает подход Тулмина от отвергаемого им рационализма Декарта-Канта. Именно рассмотрение людей как «индивидуальных потребите­лей» «коллективных понятий» позволяет Тулмину говорить о «социаль­ных контекстах» «употребления понятий» и соответственно, о принима­емых коллективно тех или иных стандартах рациональности, позволяет попытаться избежать характерного для традиционной эпистемологии противопоставления субъекта с его индивидуальным, «внутренним» мышлением внешнему миру.

Вторая особенность связана с обращением Тулмина к юридической практике как одной из возможных моделей совмещения теоретичес­кого контекста обсуждения проблем человеческого понимания и ра­циональности с практическим контекстом. История законодательства предоставляет обширный материал, в процедурах юрисдикции обычно­го права, по проведению рационального сравнения между понятиями и стандартами в различных культурно-исторических средах обитания (см.: [ Тулмин 1984, с. 98-99]).