Расцвет и разложение Средневековья в религиозности XII—XIII вв.

В религиозности XII—XIII вв. наблюдаются новые характерные моменты и в связи с ними новые ее систематизации. В царстве Божьем и метафизическом мире все яснее и ярче образ Христа, тело которого тщетно пытаются воплотить на земле. Христос застилает неопределимое и страшное Божество и, как человек, приближает надмирное к земному, делает людям более близким и понятным Божественное. Не сразу и не всем являет Себя кроткий и любящий Искупитель. Часто и для многих Он еще «император небесный», владыка мира, сливающийся с Отцом, окруженный сияющим двором святых и ангелов, и гневный Судия. Но сияет с небес «звезда морская» — Дева Мария, культ которой быстро развивается с конца XI в. Если Христос второй Адам, Мария — вторая Ева, заступница и печальница рода человеческого пред грядущим судить его ее Сыном. «Бог — отец всего сотворенного, а Мария — мать всего претворенного». И к ней взывает о помощи потрясенная душа грешника. В культе Марии и в культе Христа Человека находит себе выражение проснувшаяся интимная, задушевная религиозность, которая идет дальше указавшего на Христа Ансельма. Появляются и новые святые, земною легендою своею отражающие новый идеал. Меняется характер религиозных движений.

Попрежнему пожитейски и несколько формально относятся к метафизическому миру, чувствуя необходимость для земного благополучия и спасения души соблюдать закон Божий, «предписания» Христовы, для полноты награды — быть «совершенным», т. е. соблюдать зовущие к отречению от мира «советы» Учителя. Верят в силу добрых дел, милостыни, молитвы и жизни покаяния, но обращают внимание на внешнюю сторону всего этого. Во время бури или грозы, «привязав к коням, влекут по земле, по репейникам и колючкам, бичуют, терзают, бьют и топят» в воде кресты, статуи, иконы Девы Марии и других святых. Но в XI в. усиливается ощущение моральной идеи и больше, чем прежде, а главное, принципиальнее выясняются противоречия религиозноморального идеала и действительности. Развитие исповеди, проповеди и моральновоспитательской деятельности клира, призывы реформаторов и обновляющейся церкви к идеалу Христа и апостолов будят сознание нетленной красы Царства Божьего, а глубже переживаемая религиозность заставляет чувствовать всю неодолимую силу греха. Объятая ужасом душа грешника покрывает черною тенью греховности себя и весь мир и начинает ощущать бытийность и реальность этой тени истинного бытия. В вульгарной догме моральное противоречие воспринимается как метафизическое. Бога противопоставляют диаволу, царство Христово — царству бесовскому, небо и преображаемое Богом на земле — грешной земле и аду. Все зло, моральное и стихийное, объясняют воздействием «властей воздушных», бесов, и диавол, собираясь с силами в христианском предании, вновь «ставит престол свой со стороны Аквилона». Он — владыка мира бесов, злой бог, ведущий вековую борьбу с Богом Истины и Света, принужденным для победы пожертвовать Сыном Своим. На эту почву моральнометафизического дуализма падают семена занесенного из Болгарии манихейства. По Италии, Франции и Германии распространяются катары, как соперничающая с католическою и, видимо, превосходящая ее строгостью «апостольской» жизни иерархия. В XII и XIII вв. возникает целый ряд катарских церквей, противопоставляющих свое «истинное» учение католичеству, своих «совершенных» клиру, свой культ — римскому, и только альбигойский крестовый поход (1209—1214) и деятельность инквизиции уничтожают манихейскую ересь, исчезающую в начале XIV в. Катарство — наибольшее аскетическое ограничение идеи всеединства, самое резкое и последовательное отрицание мирского, устранявшее не только решения губившей и папство и империю проблемы, но и самое проблему. Оно ополчилось на мир там, где полнее и ярче всего расцветал мир: в Провансе и Италии, и, отвергая земное, призвало к жизни небесной. И омирщившаяся церковь уничтожила его на земле мирскими средствами — огнем и мечом.

С X—XI вв. обнаруживаются (ранее всего в Германии) первые признаки более глубокого, задушевного постижения религиозных проблем, преодолевающего внешний формализм и возрождающего мистику внутреннего чувства. Наряду с ростом мистики в теургии и магии растут мистические переживания силы греха и очищающей благодати. В мистике с неизмеримо большею жизненностью постигается безмерная власть управляющего миром и каждым человеком Божества. И неизменный Божий миропорядок, отражаемый символическою, т. е., по существу, опятьтаки мистическою, взаимозависимостью всего, сливается с миропорядком, естественно усматриваемым в жизни и подтверждаемым в астрологии, убежище «позитивной» мысли Средневековья. Идея миропорядка, естественно сопряженная с идеями папства и империи и с исконным ощущением всеединства, рано, с IX в., проявляется в немецкой религиозности, воспринимающей ее жестче и грубее, чем ранняя британская церковь. Эта идея находит себе опору в сознании неодолимости зла и благодати, в учениях о предопределении и порождает фаталистическое мироощущение, ясное уже у Готшалка и в немецком богословии XI в. Но фатализм перебивается чисто житейским отношением к метафизическому миру, переплетенному с реальным, использованием той же астрологии, как средства, различением между вечными законами жизни, «высшими причинами», и нарушающими их актами Бога и святых, т. е. чудесами. А чудо снова выдвигает идею миропорядка, ибо «чудом, — говорит Цезарий Гейстербахский, — мы называем то, что совершается вопреки обычному ходу природы, отчего мы и удивляемся; в рассуждении же высших причин чудо — ничто». Субъективация религиозной жизни и мистика, с одной стороны, оживляют традиционную религиозность, культ, идеи церкви и иерархии, с другой — способствуют установлению непосредственного отношения между Богом и спасаемой Им душой и там, где, как в Германии, традиции религиозности усвоены внешне, открывают личности путь из церковности и догматики к «свободной» мистической жизни и мистическому ведению. Мистика питает идеи греховности и благодатного спасения. Она же, чрез общение с Божеством обожая мистика, часто снимает с него закон и убеждает его в Божественности обоженного. В этом мистическом субъективизме скрывается пантеистическое мироощущение, т. е. поглощение Божественного непреображенным миром. И церковь борется с пантеизмом, утверждая мир и его отделенность от Бога в аристотелевской схоластике.

Реформаторское движение XI в., обосновывая и осуществляя мироотрицающий в крайних своих проявлениях идеал, звало и увлекало массы ко временам церкви апостольской, причем церковь понималась то в смысле сообщества верующих, то в смысле правящей церкви. Спасение в миру казалось почти невозможным, и религиозная мысль от «повелений» Христа все более обращалась к Его «советам», к «следованию за Ним» и подражанию Ему. В борьбе и спорах выяснялся идеал раннего христианства, идеал апостольской церкви, отрицающий в понимании эпохи церковь как созидаемое тело Христово и снова ограничивающий идею всеединства. Христа знали, как Царя Небесного, как Судию, как Искупителя и Ходатая. Подражая Ему, вживались в Его страдания и в них находили свои, через сострадание начинали постигать безмерно любящего Страдальца, Бога, приявшего человечество и в человечестве его — неизбежную муку. Христос сострадал миру, страдал в мире и с миром в века феодальной разрухи, набегов сарацин и венгров, беспощадных междоусобных войн, гонений на «ересь», эпидемий и страшных голодных годов. Грешник, терзаемый страхом и муками совести, в углубившейся своей душевной жизни острее и болезненнее чувствовал и радость и страдание, ощущая близость страдающего с Ним Христа. Темный огонь ненависти пережигал душу и очищался вместе с нею в светлый огонь любви. Страдание через страдающего Бога и Человека приводило к Богу, превышающему страдание и наслаждение в разделяющей и соединяющей Любви. Теоретическая мистика в трудах Бернарда Клервоского (10911153), Ига (Hugo, 10961141) и Ришара (ок. 1162—1173) из Св. Виктора, Гильома из Св. Тьерри и других, черпая вдохновения в новоплатоновском богословии, у Ансельма, Дионисия Ареопагиты и Эриугены, отвращалась от суетного пророчествования о судьбах мира и припадала к стопам ХристаИскупителя, ХристаЧеловека, ради братьев приявшего тело и смерть. Христос — путь знания и жизни, раскрывающий тайну Божьей любви. Бернард и викторинцы — первые вестники новой мистической жизни, расцветшей в XIII в. Еще чувствуются в трудах Шартрской школы веяния новоплатоновского духа, чистого, но холодного, эстетическифилософское созерцание мира и относительное равнодушие к мятущейся человеческой душе. Еще пророчествуют, стремясь постичь стихию жизни вовне, Хильдегарда Бингенская, Елизавета из Шёнау, иахиты. Мистика ортлибариев в XIII в. переживает дуалистические устремления эпохи. Амори (Амальрик) Венский и Давид Динанский, амальрикане и «братья свободного духа» приходят к пантеистическому отрицанию морали, веры и церкви, своеобразно сочетая свои фантасмы с образом Христа и учением о Троице. Однако новый путь к познанию Бога и мира указан викторинцами и Бернардом как путь через погружение в себя, а в себе — во Христа. Основные черты новой мистики сказываются и в наиболее ярком и творческом течении светской духовной культуры — в изощренной и тонкой психологически поэзии трубадуров и миннезингеров. Увлекая к Богу, мистика стремится преобразить мир.

В основе викторинскобернардинской мистики лежит идея любви как сущностного стремления или тяготения, «веса» человеческой души. Любовь слабая и слепая тяготеет к не приносящему ей удовлетворения преходящему и называется вожделением — это указано уже Ансельмом. Любовь осознанная и полная — стремление к Богу и даже сам Бог, приемлемый душой: когда душа любит Бога, в ней Бог любит Себя самого. Цель и конец любви в слиянии твари с Божеством: в обожении души, однако не в слиянии сущностей — тварь не может стать Творцом, а если бы и стала, то не было бы любви, не мыслимой без двоицы — но в слиянии воль. В пределе воля человека становится Божьей, не переставая быть собой, и душа любит любовью Бога. Но внутренняя Любовь Божества, впервые делающая понятною неслиянность нераздельных Ипостасей, человеку недоступна. Ему доступна любовь Божества, изливающаяся на тварное и относительное: на людей и мир. И в этой любви, достигающей полноты своей, одинокая любовь Августина раскрывается как любовь социальная, становясь жизненной и понятной в общении со ХристомЧеловеком, ХристомСтрадальцем. Душа плавится в огне Божьей Любви, очищается и делается жидкой, переливаясь в Божество. Но ей необходима «форма», в которую она могла бы вылиться, а это и есть «форма смирения Христова», т. е. полное уподобление Христу в страдании за братьев и любви к ним. Вместе со Христом и во Христе душа естественно, с органическою необходимостью и свободно обращается от наслаждения в Боге к ближним и к труду ради них, от вознесенности в экстазе возвращается в тело. Так открывается путь к воссоединению с Богом всего мира. Но открывается немногим избранникам.

Бернард Клервоский во ХристеЧеловеке обретал успокоение от страха перед «вызывающим ужас» Судией. Он пристально вглядывался в жизнь Младенца, слабого и нежного, в Человека, кроткого и смиренного, сплетал своему сердцу венок из горьких слез и страданий Искупителя. Имя Христа стало мелодией для ушей его, медом для уст, для сердца ликованием, и во ХристеЧеловеке нашел он Божество. Мистика Христа в конце XII в. проникла во фландрские монастыри, в общежития бегинок, увлекла мирян. Из Фландрии и Франции перенесена была она в Германию. Эта мистика часто порождала расслабленное наслаждение и плотскую любовь монахинь к «Иисусику», вырождалась в эротику, аналогичную эротике демонологии, и приводила монахинь к вере в свою беременность от Христа. Но она же в условиях религиозной сдержанности и дисциплины вызывала к жизни деятельное сострадание со Христом и подражание Ему в труде ради братьев и сестер. А это «подражание» сливается с другим, понимаемым более внешне и формально, связанным с идеалом XI в. и проповедью реформаторов. В конце XII в. лионский купец Вальдес оставляет мир для того, чтобы спасти свою душу в подражании Христу. Он и его ученики воспроизводят жизнь апостолов, объединяются в апостольское братство, и новые ученики Иисуса проповедуют покаяние, сталкиваясь на этом пути с клиром. Еще ранее апостольский идеал стал мерою истинности церкви для апостоловкатаров и увлеченных ими мирян. Скорбная, но бессильная мечта Бернарда о церкви дней апостольских расширилась к половине XII в. в программу революции, поднятой противником святого Арнальдо Брешианским. От церкви узнавая о евангельском идеале, им оценивали церковь и требовали от клириков жизни «совершенной». Указывали на источник зла в уподобление церкви миру, в ее богатствах и мирской власти, вспоминали о «Даре Константиновом», как начале падения церкви. Арнольдисты после неудачной и наивной попытки реформировать церковь стали отвергать ее таинства, надеясь на близкий конец. Катары противопоставили ей свою, «истинную». Вальденсы осознали в себе новую иерархию и не убереглись от горделивого сравнения своей «апостольской» жизни с грешною жизнью католического священства. Но, внутренно тяготевшие к церкви, несмотря на отлучение от нее, они погибли в тщетных попытках обосновать благодатные свои права, как права иерархии, легендарным преемством от апостолов.

Но не было и тени самоутверждения, и мысли, осуждающей церковь, у святого Франциска из Ассизи (1182—1226), сожигаемого серафической любовью смиренного бедняка. Франциск запечатлен ранами Христа, стигматами. Чуткий и нежный, он полнее других пережил страдания Христовы и в слезах и муках, не теряя светлой радости, совершенно уподобился Иисусу. Франциск живет во Христе и примером своим тому же учит братьев своих — рыцарей «Круглого стола». Созерцатель и подражатель Христа, он не ограничивает себя символически самоотверженным следованием по стопам Спасителя в кругу монашеской семьи, а, как Учитель его, скитается без крова и защиты, словом и примером всем проповедуя «жизнь покаяния». Франциск далек от политических и церковных бурь. Его не влечет, как викторинцев, богословское познание. «Человек простой и неграмотный», он со Христом и во Христе. Он везде, во всяком нищем, во всяком страдальце видит нищего и страдающего Иисуса. Христос для Франциска само воплощенное Смирение, сама Бедность, само Послушание, а подражание Христу — рождение в себе Христа, т. е. конкретного царственного единства всех добродетелей. Иногда это подражание пленительно своим наивнопроникновенным формализмом; чаще в чувстве открывает оно недоступное умозрению; всегда оно — сама жизнь и сама Любовь. Любовь влечет Франциска к Богу, а в Боге — ко всему окружающему миру, и в людях любит он не только подобие Божие, а самое индивидуальность каждого. Обращаясь от людей к другим тварям Божьим, Франциск и в них чувствует живую личность и их любит не только ради Бога, но и ради их самих, призывая и брата Солнце, и сестру Луну, и брата Огня, птиц, зверей и рыб славить Всевышнего. Все они дороги и близки Франциску; все — символы Божества и личности, постигаемые любовью, наивно одушевляющей камни и воду. Биографу Франциска кажется, что в святом отце ожило райское состояние человека. Ведь и твари любят Франциска, слушают его проповедь, повинуются его голосу. Действительностью становится единство мира в Боге Любви, постигаемом через Бога Страдание. Осеняющая святого Любовь храпит его от горделивой веры в свою праведность и значение личных заслуг, от формального понимания самого формализма. Все доброе и благое в человеке — незаслуженный им дар Божий, человек только недостойный хранитель этого дара. Любовь Франциска, изливаясь на весь Божий мир, вместе с ним поющий гимн Господу, не закрывает, а открывает «серафическому отцу» благодатные силы церкви и ее служителей, в руках своих держащих тело Христово. «На помощь клирикам посланы мы». В таинстве евхаристии, величайшем чуде, более всего приближающем людей к Богу и являющем им Его, Христос повторяет Свою жертву, принесенную «на алтаре крестном». В этом таинстве уничижает Себя бесконечное Божество, пресуществляясь в творения Свои: хлеб и вино — и нисходя в руки грешника. И в нем же человек соединяется со Христом, Человеком и Богом, в единое тело. Все таинства церкви, все служители ее, все уголки храма наполнены Духом Божьим. И не омирщение церкви видит Франциск, а святость и Божественность ее.

В среде францисканских мистиков — и не у Бонавентуры, а у простой и неученой женщины Анджелы из Фолиньо (ум. 1309) — намечается синтез мистического богословия Средневековья. Христос, как личное и живое единство всех добродетелей, открывает в Себе мистикам единое несказуемое, видимое лишь во «мраке» Божество, которое превышает всяческое благо, превышает Любовь, наслаждение и страдание. Из очей страдающего Христа истекает это видимое во мраке «Всяческое Благо», Единое новоплатоников и Эриугены. Оно через Христа раскрывает Себя, частично постигается относительным разумением человека как бесконечная Мощь и бесконечная Благость, создавшие все, как основа всяческого бытия и единое истинное Бытие, как бесконечное Смирение, уничижающее Себя присутствием в самой последней и ничтожной твари Своей. Чрез уподобляющее Христу, Искупителю и Страдальцу единение с Ним весь человек уподобляется Единому, а воплощение Христа и жертва Его обожают весь мир, пронизывают весь оживающий в мистике культ и всю религиозную деятельность.

В Германии и оплодотворенных германским духом течениях религиозности сказывается рождаемая в условиях еще не разложившегося окончательно племенного быта и сделавшаяся прочною традициею тяга к единству мирской жизни. Трехсотлетняя напряженная борьба империи с папством выражала в отвлеченном идеале эту исконную тягу, постоянно напоминая об единстве мира, единстве естественном и религиозном. Как естественное единство, мир — царство необходимости и рока, царство все определяющих звезд. Это раскрывается в некоторых философских учениях XIII в., но обнаруживается в самых началах развития: в подавляющих свободу личности, хотя внешне и усиливающих ее властных традициях рода и племени, в вытекающем отсюда фаталистическом мироощущении. Естественно, что и при религиозном подходе к миру его воспринимают как скованный нерушимым Божественным порядком и в Боге видят всемогущего Миродержца, подавляемые мыслью о Божьем предопределении, от которой спасает только идея такого же, по благостного предопределения — идея благодати. Мир, как царство необходимости, противопоставляется бессильному и одинокому человеку, колеблемому ужасом и надеждой. От жизни родовым и племенным сознанием переход к самопогружению личности скорее и сильнее, чем от жизни ее (хотя бы бессознательной) в самостоятельном разрушающем традиции и творящем новые формы труде. Но если во втором случае личность, погружаясь в себя и себя опознавая, находит себя богатою своими творческими силами, скорее может опознать себя как личность, в первом — она наталкивается на внутреннюю свою нищету, не успев ощутить себя как индивидуальность во всем и в душевной своей жизни видит внешние силыгрех, благодать, Божество — или с Божеством себя отожествляет. Романская идея церкви, как религиозного единства реального и метафизического мира, сплавляла отвлеченное всеединство с конкретным его обнаружением, Божество и человечество, благодать и волю, необходимость и свободу. Она возвышалась и над мироощущением античности, устремившейся к одинокой жизни только в Боге, и над мироощущением германства, жаждавшего конкретного, реального единства в склонности недооценивать религиозное и в недопонимании или внешнем понимании его. В романских странах раньше и полнее обнаруживается строительство светской культуры как сферы свободного творчества человека, и в них возможен святой Франциск, отражающий образ Всеединства. В странах германских тяготение духа к человеческому искажает религиозное понимание мира, воспринимаемого в категориях мирской необходимости, и делает на долгое время невозможным само мирское устроение. Соответственно этому немецкая мистика уходит от мира и церкви в глубь индивидуальных переживаний, а если и возвращается к миру, то уже с пантеистической окраской. Разумеется, конкретные процессы сложнее, многообразнее и противоречивее.

Немецкие мистики усваивают новоплатоновские идеи, почерпаемые у Августина, Дионисия, Эриугены, арабов, в «Книге о причинах», викторинскобернардинские учения и мистику Христа, углубляя мистическую жизнь свойственною немецкой религиозности обращенностью к умозрению и субъективизму. Погружаясь в свою индивидуальную душевную жизнь, Дитрих Фрейбергский (ум. после 1310) и особенно мейстер Эккехарт (ум. 1327) развивают систему платонизирующей мистики. Бог, абсолютное единство и полнота, становится троичным в действенности Своей — как Отец, в приятии этого действия — как Сын, в возвращении в Себя любовью — как Дух. Становление Сына есть становление единства и полноты мира идей, во времени осуществляемых Троицей. Человеческий же дух должен чрез созерцание творения и откровение Троицы возвратиться в Единое. И это возможно благодаря «деятельному интеллекту», основному началу духа, его «высшей силе», свету и светилу, «искорке» Божественного Интеллекта. «Искорка» изошла из Бога, но, как «творение», она обладает своею особенностью (eigenheit), и необходима благодать, чтобы освободить ее от самое себя. Только тогда возможно постижение Божьей Сущности, Троичности и Единства. «В этом переживании дух уже больше не тварь, ибо тогда он сам — блаженство; он — одна сущность, одна субстанция с Божественностью и вместе — и свое и всех тварей блаженство». «Тогда душа и Бог одно». Мистическая теория определяет идеал жизни. Эккехарт и еще более следующие за ним «друзья Божьи» Сёйсе и Таулер Рёйсбрук (1274—1381) обосновывают жизнь, как мистический процесс, целью которого является отданность Богу, полный отказ от себя в своей тварности (gelassenheit)34, преображенность во Христа и через Христа в Божество. Человек должен entwerden35 стать niht36 для того, чтобы Бог сделал его iht37. Однако Христос, которому «подражают» эти мистики, не понятен им в видимой церкви, в теле Его, а таинства и традиционная религиозная деятельность признаются лишь на первых ступенях мистической жизни. Мистика уходит в сферу отношений между Богом и одинокой душой, обесценивая церковь и культ. Эккехарт предостерегает от привязанности к внешним таинствам, другие на смертном одре не чувствуют нужды в причастии. Христос ограничивается религиозною жизнью индивидуального духа и становится прообразом индивидуума. Тайну Троичности начинают искать в индивидуальной, хотя и не сознаваемой, как индивидуальная, душе, где искал ее Августин, и не находят. Так намечается разрыв философии мистического опыта с традиционным богословием, разложение церкви и возвращение к Августину, готовое увести в отрицании творческого развития церкви и доавгустиновские времена.

По сопоставлению с немецкой мистикой выясняется все значение святого Франциска, несмотря на свою «простоту» развивающего, а не урезывающего католическую систему и стоящего в центре переживающего свой высший и последний расцвет средневекового католичества. Франциск, которого папа Иннокентий III видел во сне поддержавшим падавшую Латеранскую базилику, снял печать с живых сил, бьющих из глубин католичества, отрекаясь от мира — любовью и страданием приял мир. Канонизировав Франциска и утвердив превратившееся в орден его братство, церковь освятила и признала апостольский идеал, осуществленный вслед за францисканцами тремя другими «нищенствующими» орденами: доминиканцами, августинцами и кармелитами. Но апостольский идеал был понят церковью только как высшая, доступная немногим избранникам ступень религиозной жизни, как выполнение «советов Христовых». Он не исключал прежнего монашеского во всех разнообразных его проявлениях и умеренного, мирского, заключающегося в соблюдении «повелений Христовых», обязательных для всякого, кто хочет спастись. Церковь сохранила свое единство, раскрывшись как полнота живущего в Боге человечества, восходящего по лестнице совершенства, на вершине которой стоит «серафический отец», готовый занять опустевший престол павшего Люцифера, на низшей ступени — грешникмирянин. А в единстве церкви теряло свою ограниченность каждое из частных проявлений ее идеала. Пропасть между клиром и миром при содействии тех же нищенствующих орденов заполнялась религиозными братствами мирян, терциариями. Церковь спасающая и спасающаяся проникалась духом религиозной деятельности и в среде мирян и в среде клира и в среде монашества. Новые ордена сделались могучим орудием воздействия церкви на мир, морально — подрывая антицерковные апостольство и мистику, реально — давая церкви духовных отцов, проповедников, богословов, инквизиторов. Развитие основного семени христианства утверждало религиозное единство мира и оправдывало выражение его в повелевающей миром папской церкви. Но Царство Божие «нудилось», пыталось и не могло преобразить мира. Немецкая религиозность уходила в индивидуальную жизнь, могла мистической теорией и деятельностью устраняться от единства церкви и разлагать его. При недостаточном углублении в свои основания религиозноморальный идеал становился критерием церкви, терял связь с ней и обращался против нее. Религиозный синтез сопровождался разложением идей церкви и папской монархии, критикою церкви на основе ее идеала, и воодушевленное стремление обновить и объединить весь мир приводило к ненависти, раздирающей мир и церковь, и к горделивому самоутверждению мира. Всем было ясно омирщение церкви, болезненно ощущаемое в глубже понятом религиозноморальном идеале. «Продаются небо и Бог!» Екатерина Сиенская (1347—1380) находит в римской курии «вместо рая небесных добродетелей зловоние адских пороков». Ваганты распевают насмешливые стишки о продажности Рима. В то же самое время естественное обособление национальных церквей и связь их с государством и нацией дают иную форму выражению христианского единства — рождают идею национальной церкви, отрицаемую вселенской идеей папства. В XIII в. наблюдается сильное антипапское движение в Англии; в XIV оно обнаруживается во Франции, поддержанное сплетением церкви с государством, т. е. национализацией и огосударствлением жизни.

В связи с омирщением церкви жажда единства христианского мира порождает последних теоретиков средневековой империи, вдохновляет великого Данте. Церковь должна строить свою жизнь по образу жизни Христовой. Ее задача — вести род человеческий к вечной жизни, как задача империи — устроение временного земного блаженства. Это земное блаженство для поэта dolce stil nuovo обладает уже некоторой самоценностью, и, творец «Божественной комедии», он может сохранить идею единства только мечтою о гармоническом согласии обеих властей. «Итак пусть оказывает Цезарь Петру то почтение, какое перворожденный должен оказывать отцу, да, озаренный светом отцовской благодати, действеннее сияет он на шар земной. Над ним поставлен он только самим Правителем духовного и земного». Антипапское движение соединяет защитников государственной власти с увлеченными религиозноморальными идеалами, мирские навыки и мысли — с религиозными критериями. Пьер Оливи (ум. 1298), исходя из невозможности для истинной церкви заблуждаться, допускает сопротивление папе, если он упорный еретик. Гонимые Иоанном XXII спиритуалыфранцисканцы объявляют его еретиком. Многим из них под влиянием иахитского ожидания «Царства Духа Святого» кажется близким исчезновение иерархии. Правительство Филиппа IV Красивого (1285—1314) и французский клир сплачиваются в борьбе с Бонифацием VIII и против умершего папы начинают процесс по обвинению его в ереси. Людовик Баварский (1314—1347) находит себе союзников против Иоанна XXII в преследуемых папою миноритах. Оккам (ум. 1349) и находящийся под его влиянием Марсилий Падуанский поновому хотят решить волнующие всех вопросы. Государство, как соединение граждан с целью «жить и хорошо жить», обладает посредственно или непосредственно властью суверена и от церкви не зависимо. Стремясь через поставляемых им государей к земному благу и обеспечению вечной жизни своим гражданам, оно обладает правом назначать клириков и контролировать деятельность церкви. Церковь же должна ограничить свою задачу чисто духовной сферой: проповедью и таинствами. Но и к церкви Марсилий подходит с той же «мирской» точки зрения. Церковь — сообщество верующих, которое и передает власть клиру и папе, в светских делах подчиненному императорам. Глава церкви — Христос, а папство установлено людьми, и монархическое управление церковью, конечно, может быть заменено аристократическим. Новая теория, обосновывая папскую власть только понятием «общей пользы», оставляя за папою в светской области лишь «право испрашивать временное ради поддержания своего существования и исполнения своей обязанности», вторгается в сферу чисто духовного: ограничивает дисциплинарную власть церкви и подрывает догматические основания папства. Папа, как и все люди, может ошибаться, и критерий истины не в его решении, не в Предании, даже не в решениях соборов, а в Священном Писании. Следовательно, церковь — совокупность основывающих свою веру на Писании верующих, а высшее учреждение церкви, вселенский собор, на который должны быть допускаемы даже женщины, — наиболее пригодный для выражения общей воли и истины орган.

Так подход к идее религиозного единства с точки зрения естественного права — новое омирщение религиозного сознания — разрушает теорию средневекового католичества, как у григорианцев те же начала естественного права разлагали идею империи. У Оккама и Марсилия даны все элементы как соборной теории церкви, попытавшейся осуществить себя в XIV—XV вв., так и противопоставления национальных церквей церкви вселенской в деятельности их современника Уиклефа (ум. 1348), галликанстве и предреформационных течениях Германии. Оккам и Марсилий, с другой стороны, дают новое обоснование религиозноморальному стремлению к реформам церкви уже не только на почве Писания, но и на почве осознающего свои права разума, не страшащегося новизны. Господство религиозного понимания стихии жизни начинает сменяться «мирским» пониманием ее, и на смену вековым попыткам создать религиозное единство мира в преображении его идут века нового распадения в поисках единства мирского, чтобы чрез него осознать уже преображаемое в нем религиозным и приблизиться к вратам «града».