Империя и возрождение церкви. Град Божий, империя и папство в XI в.

Церковь X—XI вв. творчески развивает хранимую ею же культуру и, выходя за пределы просветленного религиозным началом, защищает первые молодые побеги светской образованности. Своею пастырскою деятельностью церковь пробуждает новые моменты религиозности, указывая на моральные цели жизни, на образы Христа и Девы Заступницы, вытесняя воинством Христовым бегущие и колеблющиеся, как тени, темные легионы бесов. Церковь хранит идею государства, освящая королевскую власть, являясь опорою императорской. Мир, еще не преображенный, берет от церкви то, что ему важно и понятно, служит ей, но и сама церковь, делаясь частью мира и органом государства, миру уподобляется. Подчиняясь государству и феодализуясь, она отходит от чистоты своего идеала как действенная и воинствующая. Но идеал живет в глубине ее. В самые темные и дикие времена святые, основатели и реформаторы монастырей, бесстрашные миссионеры, аскеты стремятся к Богу, увлекая за собою мир. В правящей церкви не иссякают силы. Соборы ведут борьбу с омирщением клира и монашества. Устав Родеганга Метцкого в IX в. становится обязательною формою жизни для франкского клира соборных церквей. Еще при Людовике Благочестивом «Монастырский капитулярий» 817 г. пытается провести общую реформу монашества, примыкая к идеям усилившего строгость бенедиктинского устава Бенедикта Анианского (р. 750).

В новых аббатствах сосредоточивалась напряженная и глубокая религиозная жизнь, хотя и замыкавшаяся в узкой монашеской семье, но отражавшая религиозность эпохи с ее упрощением и формализмом, со страхом перед грозным Судией и эсхатологическими чаяниями. Устав Бенедикта Анианского, первоначально ограничившийся югозападом Франции, проник и в Бургундию. В 910 г. знатный, мирянин Бернон основал Клюни, подчиненный, как и многие другие монастыри, непосредственно папе. Аббат Клюни Одон не только аскет, а и реформатор монашества, мечтавший о возрождении церкви, о спасении погрязшего в чудовищных грехах — а Одона приводили в ужас даже брачные узы — человечества. Он получил от папы привилегию принимать под свою власть для реформирования их другие монастыри, и после его смерти (942) при Майоле и Одилоне (ум. 1048) Клюни стало центром обширной конгрегации монастырей, подчиненных его «великому аббату». Влияние Клюни захватило Францию, проникло в Германию и Испанию, сказалось в Италии, связь с которой поддерживалась постоянными поездками клюнийцев в Рим. Но одновременно возникают и другие центры монашеской жизни и монастырских реформ: в Нижней Лотарингии — Бронь (Brogne, ок. 923 г.), в Верхней — Горция (933), в рейнском диоцезе — Флёри, в Метце и Лане — обители, основанные шотландскими монахами, в Германии — Рейхенау, а в конце XI в. — Гирсау (Вюртемберг), в Италии — Камальдоли, ФонтеАвеллана. Мощное аскетическое движение выливается в самые разнообразные формы. Иногда это подобная клюнийской, охваченная религиозным пылом конгрегация, иногда — пустынь или еремиторий, строго замыкающийся от мира, иногда — одинокое пустынножительство. На юге Италии во главе движения стоит святой Нил, на севере — отпрыск герцогского рода святой Ромуальд (р. 952), поразивший современников безмерностью своей аскезы. Ромуальд бежит от мира в болота, леса, горы, где около него быстро собираются ученики, покидаемые им для новых блужданий. В основанной им пустыни Камальдоли (1012) вводится строгий устав жизни, напоминающий восточное монашество и первые времена западного, развивается нещадное самобичевание молчаливых келейников и кладутся начала мистическому созерцанию Страстей Христовых. К концу XI в. итальянское еремитство уже выработало определенный тип мироотрицающей жизни и дало ряд славных пустынников — Пьетро Дамиани, Доминика Веригоносца, Джиованни Гвальберто, основателя Валломброзы. Но и эти еремиты вовлекаются в борьбу за обновление церкви и мира.

В основании аскетического движения X—XI вв. лежит устремление к Богу от мира. На этой почве возникают начатки мистической жизни, родственной платоновскому направлению схоластики. Однако господствует убеждение в разъединенности Бога — Царя Небесного и человека, а единение с Богом переносится в будущую жизнь. Поэтому блаженство понимается как награда за выполнение Божьего Закона, земной труд — как заслуга или искупление. Страх Божий, но страх рабский, а не сыновний, родит трепетные мысли об аде, чистилище, Страшном Суде. Грех кажется преступлением, требующим соответственного выкупа, нарушением договора, и епитимий высчитываются днями и годами поста, молитв, числом прочитанных псалмов или нанесенных себе ударов. Тот же способ счета применяют и к «делам покаяния», как заслугам. Аскетизм принимает внешний, уставный характер, делается формальным, даже перерождаясь в изуверство, виртуозность и гастрономию аскезы. Но и в X—XI вв. углубление в себя ради приближения к Богу превращается в исполнение воли Божией: в пламенное миссионерство и реформаторскую деятельность, хотя и понимаемую аскетически. Ромуальд «хотел весь мир приобщить к монашескому чину». Майол появляется при императорском дворе; Одилон оказывает воздействие на французских королей; Альберик прислушивается к советам клюнийцев. Мир и церковь тянутся к воплощающему религиозный идеал эпохи монашеству. В «архангеле монахов» Одилоне клир видит святого и мудреца. Папство, непосредственно связывая себя с монашеством, создает себе в нем новую армию, как Оттоны создавали ее для империи в немецком епископате, и все более впитывает аскетические идеалы. Эти идеалы, начиная с Оттона III, захватывают самое империю, и Генрих II передает Одилону врученную ему папою державу, символ владычества над миром. «Великолепный дар этот более всего достоин тех служителей, которые, вдали от мира, стремятся следовать за Христовым крестом».

Обращаясь к миру, монашество, собственно говоря, ставит себе ту же цель, что и церковь, только в более сосредоточенном, аскетическом понимании. Это — созерцаемый аскетами «град Божий». Но, конкретизируясь, идеал развертывается в определенную программу. Ее основные пункты — распространение среди клира каноникатов по новому, более строгому «Уставу Августина», подъем морального уровня и дисциплины в церкви, устранение «николаитской ереси» и симонии — достижимы совместными усилиями монашества, реформаторски настроенных слоев церкви и империи, в лице Генриха III обновляющей папство, центр дальнейшего движения, и этим открывающей роковой для нее путь к полному раскрытию идеала церкви. Сила этого идеала в принципиальном признании всеми верховенства за религиозным началом, в несомненности первенства церкви в делах веры. В своем развитии он неизбежно приводит к «граду Божьему», возглавляемому папой, чему способствует расцвет канонического права. Принципы канонического права отражены уже каролингским законодательством. С IX в. идет кодифицирующая работа, в XI в. — порождающая целый ряд сводов и заканчивающаяся к половине XII в. трудом Грациана «Concordantia discordantium canonum» или «Decretum», дополненным позднейшими папами. Изучение права, никогда, вероятно, не прекращавшееся в Риме, в XI в. сосредоточивается в Равенне, потом в Болонье и создает славные школы в Павии, Парме, дающие таких ученых, как Ансельм Перипатетик и Ланфранк Павийский. В Лотарингии изучение права не замирает с эпохи Каролингов. При Оттоне I появляется обширная систематизация канонического материала из трудов Регинона, Лжеисидора, Рабана, соборных актов.

Империя Оттонов казалась современникам величайшим из царств, «главою всего мира», и встречала воодушевленную поддержку как у Ротсуиты, так и у итальянца Лиудпранда. Власть императора передана германцам для того, чтобы предотвратить пришествие антихриста и разрушение общества. Те же клюнийцы приветствовали обновление церкви и папства усилиями императоров. Но вместе с возрождением церкви в ней все явственнее сказывалось искание освободиться от давления светской власти. Аттон Верчелльский (ум. ок. 960) отстаивал неподсудность епископов мирянам и боролся с вмешательством светской власти в назначение епископов и в распоряжение церковными имуществами. По мнению Ратхера, епископы поставлены Богом; епископы поставляют королей, но короли поставлять епископов не могут, а должны чтить их, как богов, ибо даже в преступном пастыре живет Дух Святой. Для неутомимого реформатора монашества Аббона Флёрийского симония — «тягчайшее заблуждение», а в понятие симонии понемногу начинают включать и инвеституру, что делало неизбежною борьбу государства, построенного на подчинении церкви, с церковью, защищавшей от него свою свободу.

Система избрания и назначения епископов, инвеституры их мелкими государями, королями, императорами распространилась по всей Европе. Неразрывно сращивая церковь с государством, эта система подрывала основания ее иерархического строя и лишала ее необходимой свободы действий. В Германии на императорской инвеституре покоилось все здание государственной власти. Во Франции связь государства с церковью и обусловленный взаимными выгодами их союз, равно как и большее сплетение церкви с бытом и жизнью, большее значение романских форм церковности, предотвращали резкую постановку вопроса. В Италии, на родине «католичества», начало светской и, в частности, императорской инвеституры ослаблялось иммунитетными привилегиями епископов, участием в избрании их клира и народа, а главное, общепризнанною верховною властью пап. Естественно, что из Италии послышались первые и наиболее энергичные протесты против инвеституры. Восстановивший моральный авторитет папства, двинувший вперед своими разъездами по Европе и созывом ряда соборов дело реформы Лев IX (10481055) на Реймсском соборе 1049 г. уже высказал возражение против инвеституры, резче повторенное и поставленное под охрану угрозы отлучением на последующих соборах. В 1059 г. собор передает избрание самих пап коллегии кардиналов, предоставляя остальному клиру и народу лишь право «согласия», и этим папство освобождается от власти римских магнатов и начинает быстро осуществленное им устранение вмешательства в избрание пап императорской власти.

Еще Пьетро Дамиани, признавая фактическую и теоретическую нераздельность в епископской власти духовного и светского, церковных и политических прав, готов допустить светскую инвеституру. Но один из главных вождей движения, кардинал Умберто, исходя из той же идеи нераздельности и основываясь на превосходстве духовной власти, решительно отвергает всякую зависимость ее от мирской. Для Умберто инвеститура тожественна с симонией: государям может принадлежать лишь право «согласия». В борьбе за факт и в завязавшейся полемике вопрос обостряется и переносится на почву юридического анализа. Защитники государственной власти — Видон Феррарский, Ивон Шартрский, Угон Флёрийский — проводят различение между «правом Небесным» или «духовным» и «правом земным». Они возводят второе к инвеституре, отличной от канонического избрания и дающей политические права, что символизируется передачею посоха. Григорий из Катино обосновывает инвеституру на священном характере императорской власти, замещающей на земле власть Божью. Напротив, куриалисты энергично восстают против вмешательства государей в избрание. Самым простым решением вопроса, повидимому, был отказ духовенства от светской власти, прав и владений, т. е. полное разъединение церкви и государства. Однако попытка Пасхалия II (1111) оказалась неосуществимой и для Генриха V, нуждавшегося в политической опоре епископата, и для епископата, вросшего в политическую жизнь. Но и, по существу, разъединение церкви и государства лишало первую широкого воздействия на мир и необходимой для того реальной силы, лишало второе просветляющего влияния религиозного начала. Такое разъединение было бы роковым ударом для единого «града Божьего» на земле. Нужен был иной выход, указанный Плацидом из Нонантолы. Церковь, «сообщество верующих», — священное учреждение и субъект мирских и религиозных прав. Все уступленное ей, все, чем она владеет, священно и неотчуждаемо. Значит, ей должна принадлежать и инвеститура, захват которой мирянами — святотатство и ересь. Государь поставляется Богом в защитники христиан и патримония церкви и вместе с народом принимает участие в выборе святителей, инвестирование и поставление которых принадлежит исключительно церкви. Но императоры и короли искони передают епископам ряд своих прав. Поэтому необходимо утверждение клириков в этих правах со стороны государей. На почве такого различения найден был компромисс, закрепленный Вормским конкордатом (1122).

Борьба за инвеституру впервые поставила на ясную принципиальную почву вопрос о взаимоотношении церкви и государства. Идея религиозного единства всего Человечества определяла мысль и заставляла болезненно чувствовать «уничтожение царства и колебание церкви», «разрыв единства церковного». Уже не мечтали об империи Карла, где император стоял во главе «града Божьего», а надеялись на согласованное действие церкви и империи. «Священство покровительствуемо охраною царства; святость сана святительского питает царство». Царство, империя, respublica — Богом установленное соединение людей. Бог дарует государю «достоинство чести и широту власти», подчиняя и поручая ему тысячи тысяч людей. Таковы ходячие формулы, повторяемые даже Григорием VII. Из них вытекает независимое положение государя и неограниченность его власти, неповиновение которой — «святотатственное безумство». Пьетро Дамиани думает, что в силу помазания государь, обладатель двух мечей, управляет и жизнью мира, и жизнью духа. Из власти государя проистекают все другие, и в империи выражается общий закон мира — «устроение к единству». Императору, наследнику Августа и «великого» Тиберия, «главе мирян», подчинены все земные силы. И религиозная идея сливается с традицией римского права в обосновании императорской власти. Равеннский юрист XI в. Пьетро Крассо, юристы Болонской школы, среди которых в XII в. появляется Ирнерио, связывают настоящее с далеким прошлым, противопоставляют каноническому праву римское, мирское, единственный источник которого, по словам Ирнерио, в императоре.

Теоретики верховенства церкви и папства, не довольствуясь уравнением церкви с государством, хотят подорвать самые основы империалистической теории. Настаивая на необходимости взаимной любви между церковью и государством, кардинал Умберто ставит церковь выше светской власти в едином теле человечества. У Григория VII (1073—1085) развитие идеи церкви сопровождается обоснованием ее превосходства над государством. Глава римской церкви, никогда не ошибавшийся в вере, — вселенский епископ. Ему подчинены все остальные, и их он может назначать, смещать и контролировать чрез своих легатов. В церкви папе принадлежит высшая судебная, законодательная и дисциплинарная власть, и «заслугами блаженного Петра он, несомненно, становится святым». Ясно, что церковь должна быть свободной от государства. Более того, папа выше царей земных, «princeps super regna mundi», что вытекает из власти его вязать и разрешать, и одно только и может обосновать единство тела Христова. Папа, никому не подсудный, может низлагать императоров и требует от государей целования его ноги. Государи должны быть ленниками папы, как ленник его король норманнский. «Если святая апостольская кафедра данною ей от Бога первенствующею властью различает и судит духовное, почему не судить ей и мирского?» Ведь мирское ниже духовного, тело хуже души, луна темнее солнца. Господь поручил Петру «народ христианский», а папа — наместник Петра. В папе живет, видит и слышит сам апостол. «Да повинуется мне, — молит Петра Григорий, — народ христианский, тебе порученный!» Государя поставляет Бог, давая ему поручение, выделяющее его из среды равных перед Богом людей, — управлять мирским. Но в границах своей, необходимой для общества деятельности государь должен выполнять религиозную задачу, а потому следовать велениям церкви, извлекая свой меч только на служение ей. Однако происхождение государства обусловлено земными, человеческими целями: оно появилось еще в языческом обществе ради грабежей и стяжаний. «Царскую власть родила человеческая гордыня... Она неустанно стремится к суетной славе». Неподчиняющиеся же церкви государи — «тираны», «тело диавола», и на государстве лежит печать его демонического происхождения.

В психологии феодального общества и сознании религиозного единства коренится идея абсолютной теоретически монархии. Сознание непросветленности мирского религиозным и вытекающее отсюда противопоставление Божеского греховночеловеческому обращают куриалистов к исканию аргументов в той же феодальной идеологии. Государство — «изобретение человеческое», и каждый монарх лишь выполняет возложенную на него людьми и освящаемую Богом миссию. Империя, как таковая, государственная власть вообще, независимо от ее носителей, стоит под покровительством Божества, но каждый отдельный государь связан со своими подданными только феодальными началами верности и религиозной клятвой. Папа, как делал это Григорий VII, может, разрешив подданных от клятвы, лишить власти данного государя, нисколько не посягая на самое идею государства. Так на почве феодальных отношений возникает мысль о договорном происхождении государства, мелькавшая уже у Гинкмара Реймсского. Эта мысль, оправдывая притязания папства, оправдывает и право «народа» в случае неисполнения государем «договора, на основании которого он избран», на неповиновение и мятеж, подобный мятежу римлян против Тарквиния Гордого. Естественно, что договорное начало несовместимо с наследственностью государственной власти, и в неумении германских королей отстоять принцип наследственности снова сказалась сила человеческих моментов в создании политического единства Германии, меньшее проникновение в ее жизнь религиозных начал, освятивших власть Капетингов.

Империалисты отстаивали идею двух властей в мире, проистекающих из единого «града Божьего» и ограниченных каждая своею сферою при согласованном действии обеих. Церковь, как «град Божий», для них едина только в надмирной области: на земле двойственность, разделенность необходима. После неудавшейся попытки Карла Великого растворить церковь в государстве, сделав государство религиозным единством, государство, как мирское соединение, начало высвобождаться и, признавая первенство церкви, притязать на самостоятельность. Это было притязанием на самостоятельность мирского, т. е. не просветленного еще церковью, вообще. Мирское осознавало себя в империи и готовилось осознать себя в области культуры, отвращаясь от платоновского богословия, рождая поэзию трубадуров. Для куриалистов попрежнему дорого единство «града Божьего» в видимом его осуществлении, полнота которого кажется им близкой. Монархически организованная церковь стремилась продолжать уже давно начатую ею работу, преображения мира. Но это преображение, как и ранее, понималось несколько внешне: как охват внутренно еще не перерожденного, как подчинение мира, т. е. как омирщение церкви. И в такой постановке задача церкви была достижима только путем обладания реальною силою и реальною властью — политическими правами, земельными богатствами, папским государством. Так противоречие, между религиозным и мирским все нарастало и в лоне самой церкви. Папа не государь, так как государство его — «вотчина святого Петра», а Петр не человек. Но папа фактически вынужден быть государем, ведя борьбу с феодальными силами «патримония», принимая в «верность» свою вассалов, заключая союзы, поддерживая мятежи, как миланскую патарию. Наместник Петра, папа может налагать интердикт, отлучать государей за грехи. Но он вынужден пользоваться духовными средствами ради мирских своих целей. «Град Божий» един и один, и все в нем восходит к Единому. Но государь — помазанник Бога, не папы, империя — Божье установление. Куриалисты оспаривают это, выдвигая человеческое происхождение государства и не желая видеть Божественного в самом человеческом. Но в таком случае стремление достичь единства приводит только к новому разделению мирского и религиозного, к новому их противопоставлению и обнаруживает религиозную неправомерность подчинения государства церкви. Идейно папская теория сильнее, так как духовное, очевидно, выше телесного. Фактически омирщение церкви указывает на какуюто ошибку в построении идеала или восприятии идеи. Ведь церковь Божия — невеста Христова, тело Христово без пятна и порока, и мыслим ли в ней «святой сатана», как называл Григория VII Дамиани? В век растущего синтетического порыва во всех сферах жизни, в век Ансельма, Генриха III и Григория VII, в век стремления обновить мир и двинуться со знаменем Христа на Его родину, захваченную служителями Мохаммеда, уже заметны признаки борьбы. Она началась на полях Палестины.

Неосуществленность идеи "града" в политических и религиозных противоречиях XII—XIII вв.

До Карла Великого идеал «града Божьего» недостаточно конкретен и кажется далеким от осуществления. Он таится, с одной стороны, в возвышающейся над политическим раздроблением Европы церкви, а с другой — в ограниченных государственно, а частью и национально местных единствах и местных церквах. И это превышение вселенскою идеею «града» или церкви реального разъединения навсегда осталось источником силы самой церкви и оценки временных осуществлений единства. Империя Карла впервые являет его образ в организации западного общества. Но и она не объемлет всего христианского мира, не преодолевает деления его на Запад и Восток. Как религиознокультурное единство, каролингская империя, будучи созданием оторванного от масс и малопомалу теряющего в своей отъединенности живую силу меньшинства, не отличалась прочностью. Объединение Запада — только видимость и прообраз далекого будущего, внешнее связывание волнующегося и стремящегося распасться мира. В идеологии верхов общества «град Божий» — отвлеченная идея, не сплавляющая культуру и религию, а внешне иерархически подчиняющая мирское религиозному. В сознании низов он — бледный отблеск идеала, влекущего, но непонятого и неоцененного. Религиозного, политического и социальноэкономического единства нет: мелькают лишь временные его отражения. И распадение империи — только неизбежное обнаружение этого факта, хотя вместе с тем и обнаружение деятельности созидающих единство и стремящих к нему начал. Опускаясь вниз и уходя вглубь, идея государственности теряет традиционные свои одежды и становится идеей личного отношения к государю, идеей индивидуального сознания, и, в нем укореняясь, в нем почерпает новые стихийные силы. Элементарное стремление к властвованию в силу самой элементарности своей и неудержимой энергии своих проявлений, разрушая право и обычай, наталкивается на идеи права и обычая, на религиозноморальную идею верности и их возрождает. Распад жизни обнаруживает в ней силу ассоциативных начал. Разложение крупных соединений, утверждая маленький мирок, группу, личность, раскрывает в них начала нового, изнутри развивающегося единства. В религиозной сфере эти же процессы сказываются в субъективации чувства и знания, в творческом усвоении потрясаемой традиции. Уходя в глубь личности, религиозное чувство теряет свою ограниченность пределами личности. У озабоченного своим спасением пробуждается потребность в благодатной помощи церкви, единого сообщества святых и верных; у аскета просыпается ревность о мире; у осмысляющего свою веру растет синтетическое понимание христианства.

Описанные процессы протекают под разными широтами с неодинаковою силою и не везде одинаково глубоко проникают в жизнь. Этим объясняется возможность «повторения» каролингской истории, хотя и при изменившихся обстоятельствах, в Германии, только при последних Штауфенах приблизившейся к тому состоянию, которое Франция пережила в XI в. Но, во всяком случае, начало единства коренится в самих основаниях жизни, и потому вымирание отрывающегося от общего ствола меньшинства сопровождается приходом ему на смену нового носителя той же, видоизмененной лишь в частностях идеологии. Естественно, что идея «града» должна возродиться там, где сильнее традиция, как в Италии и церкви, и там, где процесс разложения расчищает путь первобытному, но крепкому еще единству, как в Германии. Однако немецкая империя уже не универсальна, а национальна и по происхождению своему и по существенной эмоциональной окраске идеала. Чтобы быть империей, ей приходится выйти за пределы племенного и надплеменного единства Германии, стать интернациональным наростом на теле немецкого народа, захватить Италию, связующую ее с Германией Бургундию и предъявить притязания на господство в Европе. А это, особенно при сохранении империей и национальнонемецких черт, неизбежно приводит ее к столкновению с национальным чувством в Италии, Франции и самой Германии. «Град Божий» в понимании Средневековья мыслим только при условии интернациональности империи, когда император не немецкий король, а государь над государями, каким хотел быть Генрих VI (11901197), связывая вассальной клятвой государей Армении и Каира, Ричарда Львиное Сердце, требуя от Византии завоеваний Вильгельма II Неаполитанского и задумывая поход на Восток, каким, казалось, был Фридрих II (1215—1250), король Германии, Обеих Сицилии и Иерусалима. Империя может быть оправдана только религиозно, т. е. император должен быть высшим источником права и власти и стражем мира, руководиться не инстинктом господствования, а задачами религиозными, что вновь подымает вопрос об отношении империи к церкви.

Между тем после борьбы с церковью последних императоров салического дома Генриха IV и Генриха V (1106—1125) германская империя, руководимая Гогенштауфенами, стала терять свой религиозный характер, утрачивая все больше и национальный смысл своего существования. Уже при Барбароссе (1152—1190) теоретического обоснования империи ищут не столько в идее религиозного единства, сколько в римском праве. «Угодное государю обладает силой закона, ибо народ перенес на него все господство и всю власть», — говорят Ронкалльские Постановления. При Фридрихе же II, выросшем в Италии, идея абсолютной власти мирового монарха заметно ориентализуется, и очень метко папа называет Фридриха «христианским султаном». Основным двигателем в политике трех великих Штауфенов является не религиозная фантасма Оттона III и не религиозный идеал Генриха III, а стремление к власти над миром и «суетной славе», вскрытое в природе светского государства Григорием VII. Это та же жажда великодержавия, которая одновременно томит Плантагенетов Генриха II и Ричарда, неустанно расширяющих свое французскоанглийское государство, и смущает мечтою об английской короне такого трезвого политика, как Филипп II Август. Правда, Фридрих II, чувствуя в себе наследника римских кесарей, уподобляет себя и Христу: Вифлеемом называет он город, где родился. Правда, не отрицая превосходства солнца над луной, именуя себя императором «милостью Бога и папы», он отстаивает Божественное происхождение своей власти и в борьбе с папством указывает на то, что корона дана ему немецкими князьями и Богом. Даже под гнетом анафемы не отказывается Фридрих от «служения Христу» — отправляется в Святую землю увенчать себя короной иерусалимской. Но все же основы идеологии Фридриха II, как и Генриха VI, не в идее «града Божьего», а в стремлении к мировой монархии, неоднократно противопоставляющей себя церкви. И это перерождение имперской идеи отрывает ее от взрастившей ее почвы, несмотря на мечты отдельных идеалистов, вопреки тоскливым зовам изнуренной междоусобиями Италии, устами Данте звавшей кесарямиротворца.

Уже при Оттонах империя потеряла свое идеальное право на первенство в «граде Божьем» и, как луна, стала заимствовать свет свой от солнца. Обнаружение ее стихии, как стихии властвования, подрывало ее основу — религиознополитическую идею, и самый вопрос ее существования сводился к вопросу о соотношении реальных сил. Власть германского короля, покупавшего помощь или нейтралитет имперских князей уступками им своих прав и отказом от помощи имперским городам, единственной реальной опоре его власти наряду с министериалами, богатства короля неаполитанского не могли длительно противостоять растущей национальной силе французских королей, богатевшим итальянским коммунам, вечно готовым подняться на защиту своей экономической и политической свободы, и сильному религиозным своим значением папству, не раз воплощавшему идею итальянского единства. Как наднациональная сила — империя становилась ненужною, как ненациональная — слабой. И чрезвычайно показательна конкретность целей в последней борьбе империи с папством. Спор идет уже не о господстве над церковью и миром, а о господстве над Италией, над ломбардскою лигой городов и Неаполем.

В борьбе Генриха IV с Григорием VII, Штауфенов — с Александром III, Григорием IX, Иннокентием IV нападающей стороной является папство, а император, устраняясь от принципиального спора, думает лишь о фактическом усилении своей власти. Руководящее, первенствующее значение папства в христианском мире ясно не только императорам и публицистам. В папстве единство «града Божьего» воплощается для широких слоев. Сильвестр II мечтал о борьбе с неверными. Григорию VII только столкновение с империей помешало осуществить мысль о походе на мусульман для защиты Гроба Господня, и борьба с Исламом была необходимым выводом из идеи «града». Конечно, крестовые походы отражают собою все стороны сложной и бурной средневековой жизни. Они завершают беспокойное движение феодального мира, походы французского рыцарства за пределы Франции и набеги осевших в Италии норманнов на земли Византии. Они дают выход избытку населения и колонизаторскому движению, хотя последнее в большой мере направляется из Германии на славянский Восток. Наконец, они тесно связаны с торговыми сношениями итальянских городов и всего Средиземноморского побережья. Тем не менее основным мотивом крестовых походов является религиозный, внешне сплетенный с паломничествами в Святую землю и просьбами Византии о помощи. Дело шло о борьбе христианства с Исламом, о «суде Божьем» между двумя религиями. А эта борьба уже началась в Испании и продолжена была как победоносными походами норманнов в Сицилию, так и набегами итальянских городов на мусульманские земли, перемежавшимися с мирными торговыми сношениями. В 1095 г. на соборе в Пьяченце Урбан II призывает христиан оказать помощь византийскому императору против захвативших Святую землю и поднявших гонение на христиан сельджуков. В конце того же года на Клермонском соборе папа говорит о страданиях палестинских христиан и паломников, об осквернении турками святых церквей. Угроза нависла над всем христианским миром. Все должны обнажить меч против «сынов Агари» и послужить Христу, «гроб которого снова прославится». Подлинное религиозное одушевление говорило устами воинственного папыфранцуза, и религиозный патриотизм исторгал слезы из глаз присутствующих и прерывал его речь криками: «Бог того хочет!», «Да отречется человек от себя и да несет крест свой!». И красные как кровь кресты отметили рыцарей Христовых. Казалось, что крестовый поход предсказан пророками, как новое чудо, хотя в религиозный пафос и вплетались забота о собственной душе, надежда на отпущение грехов и расчет на земные выгоды. Старики и женщины, дети устремились в Святую землю, веруя в чудесную победу или надеясь на мученическую кончину. «Вы, воины, храбры и сильны, вы будете сражаться, а мы приобщимся мукам Христовым и завоюем небо!» Пламя священной войны горит в диких ордах, ведомых на Восток какимнибудь Готье Голяком или Петром Пустынником, священником Готшалком или графом Эммихом, в ордах, следующих за гусем или козою, которые лучше могут указать путь, подымающих безжалостную травлю евреев и гибнущих в насилиях и безумии. Но религиозный пафос скрывается и за продуманными расчетами вождей организованного крестоносного воинства, сочетается с политическими планами и жаждою завоеваний и подвигов у Танкреда и Боэмунда, у «сияющего среди латынян, как солнце среди звезд», Раймонда Тулузского. Религиозное одушевление преодолевает соперничество вождей, в одичавшей банде завоевателей Антиохии возрождает Христово воинство, чудесным обретением копья, пронзившего тело Господне, подымает павшую веру и приводит изнуренных крестоносцев к стенам Иерусалима. Это религиозное одушевление будет еще жить во враждующих друг с другом государствах крестоносцев, родит новые, духовнорыцарские ордена, даст силу призывам Бернарда Клервоского или Фулька из Нейли, осенит страданием устремившихся ко Гробу Господнему детей и Людовика Святого. Крестоносное движение — борьба двух вер и попытка мечом доказать истинность христианства, на крови и муках осуществить единство Града Христова, включив в него весь мир. С самого начала во главе движения, только позже захватившего Германию, становится папа, и папский легат епископ Адемар, — официальный, хотя на деле чаще всего бессильный руководитель похода. Папство, видимо, является вождем всего христианского мира, видимо, хотя и ненадолго осуществляет его единство. Правда, двойственность «града» сказывается и здесь, как сказывается она в смешении религиозных целей с политическими и коммерческими, религиозного подъема с разгулом страстей, в образе Вильгельма IX Аквитанского, трубадура и крестоносца. Во главе второго похода (1147—1148) стоят Конрад III и Людовик VII, а не папский легат и не папа, недовольный утратою помощи Конрада в итальянских делах. Третий поход (1182—1192) является делом Барбароссы, Филиппа II Августа и Ричарда. Во время четвертого (1203—1204), принесшего папству подчинение Риму Константинопольского патриархата, папство бессильно управлять завоевателями и создателями «Латинской империи», и тщетно на Латеранском соборе (1215) Иннокентий III призывает клириков стать новыми Маккавеями. На соблазн всему христианскому миру единственный окончившийся действительным успехом поход предпринимает отлученный Григорием IV Фридрих II (12281229).

Сознание религиозного единства подымало папство над миром. Церковь объединяла мир в крестовых походах против мусульман, язычниковславян и еретиковальбигойцев, в завершении идеала христианского рыцарства — основании духовнорыцарских орденов. Местные церковные силы организовывали общество в духе христианства, распространяя «Божий мир» и «Божье перемирие», развивая приходскую жизнь, религиозное воспитание, исповедь и проповедь. Сознательная и планомерная деятельность соборов соединяется с самопроизвольными, стихийными процессами и в них находит новые силы. Само собою возникает частное религиозное единство какойнибудь коммуны, символизируемое ее гордостью — кафедральным собором, храмом ее патрона, и стихийно сплачивается нарождающаяся национальность под стягом своего святого. Сами собою объединяются и становятся живыми организмами местные церкви Франции, Англии, Германии, разрывая единое тело вселенской, еще не умеющей примирить кафоличность с национальным многообразием. Но стихийно же около Рима сплачивается и вся церковь, преодолевая или стараясь преодолеть свое разнообразие. Тяга к единству определяет кодифицирующую мысль канонистов и приводит к новым попыткам богословского синтеза в грандиозных трудах Альберта Великого, Фомы Аквинского, Бонавентуры. Глубокое убеждение в единстве «града Божьего», как единстве истинной веры и истинного знания, руководит схоластиками, раскрывающими систему христианства в лабиринте противоречивых, повидимому, текстов, подобно тому как канонисты ищут систему права среди противоречивых декреталий и канонов. Истина, единая истина христианства, должна быть отражена даже учениями язычников Платона и Аристотеля. Не случайно сильное течение мистики X—XII вв. вдохновляется апокалиптическими настроениями, ищет откровений о судьбах мира, единство которого она смутно ощущает. Калабрийский аббат Джиоаккино из Фиоре пытается мистическою интуициею в символическом анализе Писания постичь всю историю человечества, в сменившем «царство Отца» «царстве Сына» ощутить веяние прибл