Германский Мир и его искания в первых варварских государствах на почве империи

Состояние психики римского общества характеризуется понижением напряженности и энергии жизни, что выражается в утрате эмоциональноволевого значения и познавательной доступности идей государства, общества, материальной и духовной культуры. Но эта «атония» только одна сторона процесса. Другая, по существу с нею тожественная, заключается в уходе личности в себя, в индивидуализации и самозамыкании ее, и не в самоуглублении «коллективной личности», а в индивидуализации личностей, разлагающих этим коллективное единство. Самоуглубляясь, личность в себе находит новые силы строить из себя; но этих сил недостаточно, так как одиночество обусловливает атонию даже в религиозной сфере и суживает психику личности пределами ее противоестественной обособленности, сводя жизнь к элементарным инстинктам властвования, религиозность — к одинокому общению с Богом. Как засыхающее поле жаждет дождя и бурь, так империя жаждет новой энергии. Но эта энергия должна и может вырасти только из коллективной жизни.

В варваризующейся и, в частности, германизующейся по этнографическому составу и формам быта империи наблюдаются процесс разложения и утраты единства и начала нового процесса — тяга к единству религиозному. В германском мире, наоборот, обнаруживается бурная деятельность объединяющих сил. Дух крепкого единства сказывается в противопоставляемой римскими писателями разлагающейся семье империи семье германской. Безграничная власть домовладыки распростирается на всех, охватываемых его рукою, его munt5, на всю его собственность: жену, детей, рабов и добровольно подчинившихся ему. Самодовлеющая в правовом и хозяйственном отношении, представляемая извне домовладыкою семья поглощает в себе личность, обогащая ее всеми своими силами, в ней и чрез нее себя проявляя. Но, несмотря на сдерживаемую лишь обычаем неограниченную власть отца, дающую ему право продать и убить, несмотря на склонность германца возлагать все хозяйственные тяготы на членов семьи, в частности — на женщин, германская семья строится не на начале принуждения или не только на нем. Этому противоречит высокое положение, занимаемое в германском быту и эпосе женщиной. Женщины своими криками стыдят и ободряют павших духом в бою мужей и сыновей, и девы валкирии уносят погибшего героя в Валгаллу. «Утренний дар» молодого супруга своей жене — конь и оружие. Римские наблюдатели отмечают целомудрие германцев и брачную верность жен, как национальный идеал, и Тацит, в обычае многих племен запрещать вдове вступление в новый брак, видит заботу их о том, чтобы «жена любила своего мужа не лично, а как представителя брачной жизни».

Домочадцы теряют свою индивидуальность в религиозном единстве семьи; домовладыка и высвободившиеся изпод его власти взрослые его сыновья теряют ее в роде, в совокупности кровных родственников по матери и отцу. Род, охраняемый внутри, как и семья, своим религиознобытовым «миром», с переходом германцев к более интенсивному земледелию и оседлости выступает как территориальная хозяйственная единица. Он владеет землей и распределяет ее между своими семьями, часто селится одною деревнею, а с постепенным развитием частной собственности на усадьбу и пахотную землю — сохраняет за собою высшее право над угодьями. Сородичи составляют и боевую единицу, и правовой союз. Каждый член рода может рассчитывать на поддержку всех сородичей в столкновениях своих с членами других родов, но зато и он обязан подчиняться общей воле. Вне рода германец беззащитен и бессилен: всякий может его безнаказанно — род не заступится — убить, обратить в рабство, и не на кого ему опереться вне сплоченных родов: ему приходится жить жизнью волка. Поэтому и отпущенный на волю раб нуждается в покровителе, в защите чьейлибо «руки». В роде тонет личность, живя в нем родовою жизнью и родовым сознанием, или, лучше, — в личности живет род. Когда общий «мир» соединившихся в управляемый избираемым начальником или князем (princeps) «паг» или «гау» родов ложится над каждым из них, ограничивая и вытесняя междуродовую борьбу, «файду», род не утрачивает значения кровноправового и религиозного единства. Формы междуродового общения переживают себя в строе более широкого союза — в пределах пага или народца. Реальная борьба родов понемногу сменяется символической их борьбой в судебном собрании пага или «сотни», для которого важен род, как целое, и клятва сородичей или сведущих (kundig от kuni — род) оправдывает обвиняемого.

В формах семейного и родового единства выражается определенный психический уклад, поглощение индивидуального сознания групповым. Это проявляется и в столь превозносимой современниками германской «верности», которая покоится на том же тяготении к единству. Как римляне и кельты, так и германцы знали патронатноклиентельные отношения. Нуждающиеся в защите, а у германцев — и жаждущие деятельности — вступали в mundium6 (munt) сильного человека, как бы входя через него в семью и род и получая взамен повиновения и уважения защиту, покровительство и прочие блага. У римлян вступление в клиенты вызывалось преимущественно желанием улучшить свое общественное и хозяйственное положение. У германцев в сильной мере сказывались иные мотивы. Они особенно ясны в образовании около выдающихся и храбрых вождей, преимущественно около королей и князей, дружины. Дружинник живет на счет своего вождя, в его доме, от вождя получает «воинского коня, кровавую и победительную фрамею». Связанный с вождем священною клятвою, он бьется за вождя, как вождь бьется за славу, и позор несмываемый вернуться живым из битвы, где погиб вождь. Однако «знатное происхождение или великие заслуги отцов даруют благоволение князя даже отрокам: примыкают они к толпе мужественных и уже закаленных» боями дружинников.

В семье, роде и союзе верности теряет себя личность, но в них же находит она безмерные силы, как носительница идеи целого. Изначальное, столь чуждое Риму, влечение к единству со всею силою, почерпаемою в нем, толкает германцев к более широким соединениям надродового характера, основываясь на смутном чувстве общего языка и общей национальности. Наряду с пагами в связи с войнами и передвижениями возникают «сотни» и объединяющее неопределенное количество пагов государство. Государство не представляет собою прочного соединения, выражая себя в народном собрании и конунге, избираемом обычно из определенного рода, иногда — только в собрании и лишь в военное время, когда крепнет единство, еще и в «герцоге». Оно медленно отвоевывает у родов и определяет область своего «мира» и своего общего, племенного права. Часто оно распадается на ряд более мелких, потом вновь сливающихся вместе с другими, часто и совершенно исчезает, когда «племя коснеет в долгом безделье» мирного времени. Но за всеми этими временными и непрочными соединениями живет неуничтожимая тяга к единству, ускоряемая, но не создаваемая давлением римлян или других соседей. Так защитник свободы херусков Арминий от племенной самообороны переходит к попытке создать не менее обширное государство, чем его современник «великий конунг» Марбод.

Римская империя быстро отходила от идеи государства, как идеи — силы, и разлагалась на самодовлеющие мирки, сплоченные патронатными, рабовладельческими и земельными узами. Германцы от здоровой первобытной семьи чрез мощные родовые союзы и «союзы верности» стремились к выражению себя в государственном единстве. Накопляемая в семье и роде сила подымается из глубин народного духа. Она вырывается наружу в войнах, набегах, грабежах, в безоглядной отваге бойцов, в военном характере государства, религии и мифологии, а в мирное время — в охоте, азартной игре в кости, пирушках и драках, наконец — в стихийном росте населения. Эта сила, делающая мощным индивидуума, не «индивидуализм», а родовой и племенной дух, в котором живет личность или который живет в личности. Быт германцев однообразен, и разложение на классы не меняет общего впечатления. Знать, видимо, только что создается вместе с ростом оседлости и завоеваниями; несвободные — в меньшинстве. Однообразен вид деревянных, первоначально круглых строений: мало чем отличается одежда женщин от одежды мужчин; проста и однообразна повседневная жизнь. Стороннему наблюдателю все германцы кажутся на одно лицо — рыжие, с гневными голубыми глазами. Германец живет традициями своего рода и племени, родовым и племенным сознанием. В этом и его сила, и его слабость. Он не в состоянии еще подняться до опознания своей культуры, живет стихийно и непоследовательно, инстинктом. Он не может мыслить отвлеченно, индивидуализировать свои чувства и мысли, что так ясно вправе с его слепым уважением к безличным традициям отцов и крайним формализмом, отражающим полновесную, но тоже скованную традициями и символикой, суррогатом отвлечения, жизнь. Даже «верность» германец понимает только в связи с клятвой, за что и заслуживает от Тацита упрек в глупости и упрямстве; даже трусость отожествляет он с потерей в битве щита. При таких условиях естественна сила традиции и быта. Влияние традиции усматривается в начатках германского искусства, в склонной застывать форме художественных произведений, в распространенности формул, содержащих правовые положения, проклятия, заклинания и загадки, в религии. И если германец еще не оторвался от рода и семьи, то и религия, как сама жизнь, как искусство с его звериным орнаментом, не ушла еще от природы. За образами богов, живущих в священных рощах, чувствуемы темные, бесформенные стихии. В диком горном лесу и бурях грохочут великаны, в горах эхом дразнят путника карлики, хранители подземных сокровищ, а за стоном леса во время грозы слышны жалобы фей, которых бьет свирепствующий Вотан. Но боги сплетают свою жизнь с людской. В руках богов судьбы племени. Они соединяют в культовые союзы герминонов, иствеонов и ингвеонов. С развитием культуры Вотан, бог ветра и предводитель носящихся по воздуху душ, становится покровителем поэзии и рун, всех тайн и вдохновений, Тор благословляет и делит землю, Нерта начинает охранять брак, а Фро несется на золотощетинном кабане по стеблям зреющего хлеба. Представления о будущей жизни освящают земной идеал героя достойного Вотана и определяют первобытную нравственность.

Римляне в утверждении индивидуальности губят ее творческие силы во всех сферах жизни, кроме религиозной. У германцев во всем обнаруживается энергия индивидуума, покоящаяся на поглощении его высшим единством семьи, рода и не осознанной еще идеи племенного и политического союза. Отсутствие индивидуальной духовной жизни обусловливает силу традиционных чувств и воззрений. Но недостаточность самосознания, неспособность к отвлечению и соприкосновение с более высокой, хотя в своем падении и приближающейся к германской культурой римлян делает германцев чрезвычайно чуткими и восприимчивыми к внешним влияниям, неустойчивыми и бессознательно меняющими свой быт и свою жизнь. В этой восприимчивой неустойчивости властной традиционной жизни заключены большие опасности. Оторванный от своего рода и племени германец гибнет и духовно и физически. И так же гибнет отделившееся от германской почвы племя, оставляя свой быт, усвоивая чужой, теряя внутренние силы своего бытия. Германским богам тяжело дышать под южным небом. Быстро погибли занесенные в далекую Африку вандалы, свевы в Испании, остроготы в Италии и другие народцы, разорвавшие связь с исконными германскими племенами. Не оставив легко уловимых следов, растворились в империи бесчисленные германские колоны, рабы и солдаты. Но эта же неустойчивая восприимчивость дает германцам возможность обновить дряхлеющий античный мир и приблизиться к осуществлению поставленных Западу культурнорелигиозных задач.

Со времен Цезаря начинается энергичный, все усиливающийся осмос германской и римской культур. Германцы стремятся в пределы империи частью с целью грабежа, еще больше — в поисках новых земель, понуждаемые к тому развитием хозяйственной жизни и давлением соплеменников и других варваров. Империя впитывает в себя германский элемент, заполняющий ряды рабов, колонов, войска. Целые народцы селятся на римских землях, как крепкие земле или свободные и сохраняющие свой строй вспомогательные войска — леты, гентилы, федераты. Со времени Феодосия Великого правительство старается обосновать мощь государства и охрану римской культуры на силе «союзных» германских войск — племен, и германцы, уже заполняющие римское войско и понижающие его организацию, проникают и в центральное управление. Арбогаст, Стилихон, Одовакар продолжают политику Феодосия. Вожди германских племен, обольщаемые римской культурой, отдают ей свои силы, и варварские дружинники начинают охранять священную особу императора. Атаульф, прежде мечтавший о создании «Готии» на развалинах «Романии», отказывается от своей дерзкой мысли и видит свою цель в служении задачам империи. Он хочет сделать свое государство оплотом и пристанищем римской культуры и своему родившемуся от Галлы Плацидии сыну дает имя Феодосия. Валлия ведет в Испании борьбу с «варварами» «romani nominis causa». И то же самозабвенное служение римской культуре и римской идеологии определяет деятельность величайшего из германских конунгов острогота Теодорика (475—526).

Государство Теодорика Великого, павшее уже в 535 г., было попыткою в новых условиях и в более узких границах осуществить политическую идею Феодосия. «Конунг готов и римлян» пытается обосновать свою державу на военной мощи готов, за которыми он сохраняет их общественнополитический строй, и сплотить в союз под своим верховенством германские племена; тяготевшие к Средиземноморью. Как преемник римских императоров, Теодорик продолжает традиции империи, сохраняя прежнее управление и прежний быт римлян вплоть до tribuni voluptatum7. Но вновь издаваемые им законы обязательны одинаково и для готов и для римлян; его двор, привлекающий греков и устраиваемый на византийский образец, для всех одинаково становится центром управления и суда. Идеалом Теодорика является слияние готов с римлянами в один народ ради сохранения и преуспеяния римской культуры. А она, вновь расцветающая в его государстве и при его дворе, где появляются и полномочный министр короля Кассиодор и философ Боэций, Симмах, Эннодий и Аратор, кажется Теодорику законченным и совершенным целым. Он думает не о творческом ее развитии и возрождении, а о сохранении ее как святыни, о приобщении к ней готов. Теодорик «любил строительствовать и восстанавливал города». Его заботы о школах, его покровительство литераторам и ученым вызвали подъем литературнонаучных занятий в Равенне, Милане и Риме. Дочь его Амаласунта удивляла современников своим тонким образованием, племянник Теодахад посвящал свои досуги изучению Платона, внук получил чисто римское образование, вызывавшее недовольство готских патриотов. Но все дело Теодорика было только внешней реставрацией и охраной прошлого. Идеал его был неосуществим, потому что слияние готов с римлянами, в возрождении своей культуры почерпавшими национальноримское самосознание и чувство родства с далекой Византией, удастся не могло, а готы держались особняком и теряли свои силы, при преемниках Теодорика отрезанные франками от общения с глубокой Германией. Идеал Теодорика был внутренне бесплоден. Он понимался внешне, пред ним чрезмерно благоговели, не видя его умирания и поставленной позднею империею культурнорелигиозной проблемы. Да и могло ли это быть доступным готуарианину?

Утверждающее тварность Сына, тело которого созидается на земле, арианство отрицает единство в «граде Божьем», в церкви и в государстве, Божеского и человеческого. Оно отрицает претворение государства в церковь и обосновывает самостоятельность государства, являясь ересью империи, нежелающей раствориться в «граде Божьем» на земле. С другой стороны, как, видимо, более чистое и понятное учение о едином, безначальном и истинном Боге, арианство являет большой соблазн для примитивного сознания. Германцам, стремившимся к земному государству и переоценивавшим человеческое, недоступна была та идея, до которой в тяжелых исканиях и страданиях доходила античность, и принятие готами еще до 381 г. арианства было выражением их движения к обособлению от Божества в мир религиозности, уже преодолеваемый католичеством. Старания императоров и церкви вернуть готов в лоно православия остались безуспешными. Католическая церковь, как и вся имперская организация, была для них чемто внешним. С арианством же сочеталось у них и национальное сопротивление империи, подавившей у себя арианскую церковь. Как национальноограниченная форма христианства, арианство, давшее готам богослужение и Библию на их языке, глубоко проникло в германскую жизнь, сохранилось у висиготов во время их блужданий и быстро (ок. 400 г.) охватило восточных германцев. Но связь с племенем была и связью с войском — ведь войско и племя одно и то же — и обусловила собою во время передвижений как своеобразие организации и культа, так и особый быт духовенства, вросшего в государство. Церковь растворялась в государстве, подчинялась ему и сливалась с ним, родом и семьей, как прежде языческая религия. Арианские клирики заступили место прежних sacerdotes civitatis8, но и народ и подразделения его принимали участие в их избрании, тогда как в империи церковь все более обособлялась от государства. Естественно, оттеснявшая народные собрания королевская власть, которая у восточных германцев еще в языческое время обладала религиозным характером, встала над клиром, назначая епископов, распоряжаясь имуществом церкви и многообразно вмешиваясь в ее жизнь. Отсюда понятна невозможность для готов проникнуться идеей современного им католичества, стремившегося уже не только к самостоятельности, а и к поглощению в себе государства, общества и культуры. Единственным связующим германское христианство с католичеством звеном была вселенская идея самого христианства, жившая в сознании готами своей кафоличности. Но этого было мало для того, чтобы готы, в лице лучших своих представителей не понявшие всплывшей в античности проблемы, направили свои усилия на ее разрешение. Они подошли не к той задаче, которую ставила эпоха, стремились поддержать рушившееся здание и были погребены под его развалинами. Их значение подобно значению варварских поселений в пределах империи, деятельность Теодорика, несмотря на всю его гениальность, подобна деятельности Стилихона.

Величавая идея Теодорика по существу своему была идеей воссоздания ненужной, внешней формы римской культуры, формы, уже осужденной историей. Еще менее могла рассчитывать на успех идея создания на развалинах империи чисто германских самостоятельных государств с подчинением римского населения и использованием традиций римской культуры в интересах победителей. Попытка вандалов создать подобное королевство в Африке показала их бессилие справиться с задачей государственного строительства без помощи гонимых ими римлян и неспособность их в новых условиях, вне связи с исконной Германией, уберечь основы германской силы и энергии, т. е. германский быт. Разложение вандальского племени, рода и семьи с неизбежным последствием этого — разложением племенных и родовых религиозноэтических норм и энергии, т. е. разложением и ослаблением энергии в индивидуумах — ведь вне родового и племенного сознания ее еще нет — сделало королевство Гайсарика легкою добычею Византии.

Ближе, чем остроготы и вандалы, подошли к основной проблеме эпохи лангобарды и висиготы, особенно вторые. Бурные завоеватели, лангобарды сравнительно быстро поддались влиянию окружившей их италийской культурной среды. Смешиваясь с римлянами, они усваивали их быт и теряли отличительные черты своей расы. Эдикт Ротари (643) является в основах своих кодификацией германского права, осознающего себя в противопоставлении римскому. Первоначально организация власти покоится на германских основах. Но уже Аутари (584—590) принимает имя Флавия, а в идеале королевской власти, предносившемся Лиутпранду (712—744), сильны римские и церковные элементы. Лангобардское королевство, при Лиутпранде, Айстульфе (749—756) и Дезидерии (757—774) боровшееся за объединение Италии, переставало быть племенным государством. Арианство, не исключавшее культурного влияния католической церкви и соединенное с господством государства над церковью, сменилось католичеством, которое при Ариберте (653—661) стало государственной религией лангобардов. Продолжая господствовать над церковью, королевская власть — еще Эдикт Ротари указывает на то, что «сердце царево в руке Божией» — все более сознает религиозное свое значение. Сильное племенное самосознание соединяется у лангобардов со стремлением к созданию италийского государства, впитыванием римской политической и культурной традиции и смутным восприятием идеи «града Божьего».

Переживший падение своего народа и гибель королевства, Павел Диакон (р. 720) описывает героическое прошлое своих соплеменников. Он оживляет мрачные и величавые образы, дикую борьбу, вероломство и блеск двора, тоскуя о падшей силе. Но, овеянный германскою сагою, Павел — ученик античности, знаток греческого языка и монтекассинский монах. Для своей ученицы, дочери Дезидерия, «благочестивой» Адельперги переделывает и продолжает он римскую историю Эвтропия. Он чуток к идее Рима, при нем воплощающейся в монархии Карла Великого, вслед за Бедой Досточтимым окидывает взором всю историю человечества и, умея ценить мирское, ищет созерцательной тишины в уединении обители.

Намечаемые лангобардской историей идеалы полнее озаряют историю галлоиспанского, а с VI в. — испанского королевства висиготов. От колебаний между политикой Атаульфа (410—415), мечтавшего о растворении готского элемента в римском, и национальногерманской политикой Эйрика (466—485), отстаивавшего особность готов и расширившего границы их уже независимой державы, висиготы подошли к проблеме синтетической романогерманской культуры. Обособлявшее готов от испанцев различие прав было устранено введением общего римскогерманского права, вобравшего в себя и некоторые элементы византийского. Государственный и социальный строй и быт развивались на почве взаимодействия римских и германских начал. Переход висиготов в католичество при Реккареде (589) устранил религиозную рознь и позволил ослабленной восстаниями знати власти уже при Хиндасвинте (642—653) найти себе опору в католическом клире, который в Испании, как и в других германских государствах, был подчинен конунгам и становился национальным клиром. Под влиянием германоарианских и византийских традиций висиготские короли считают себя стоящими во главе церкви и стараются превратить ее в орган управления государством. Соборы являются не только религиозными, а и политическими учреждениями, и на них по зову конунга сходятся и клирики и придворная знать. Они обсуждают и религиозные, и законодательные, и административные вопросы, контролируя администрацию королевства. А все это предполагает усвоение властью религиозных и церковнорелигиозных идеалов и навыков. До известной степени государство висиготов прообразует монархию Карла Великого. Ближе, чем лангобардское, подходит оно к идеалу «града Божьего». Но «град Божий» должен включить в себя весь мир, а не ограничиваться Пиренейским полуостровом. Он должен преодолеть национальную замкнутость своей церкви. Ни того ни другого не могло достичь висиготское королевство, в период своего строения и внутренней слабости разбитое и прижатое арабами к Пиренеям (711).

Западная церковь на заре Средневековья и взыскание "града"

К концу империи определилась ближайшая цель церкви. Ей предстояло, развивая свою «небесную жизнь» в высших сферах религиозности, нисходить в мир и преображать его в «град Божий», живя «земной жизнью». Поэтому в церкви одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения, лишь на мгновения раскрывающих свое единство: движение от мира к Небу и движение от Неба к миру. Это справедливо как для церкви в смысле всего религиозноживущего человечества, так и для церкви в более узком, ограниченном смысле германороманского мира или даже только правящей церкви; как для церкви, так и для личности. Движение к миру неизбежно заключает в себе восприятие его культуры, частью внешнее освоение ее, т. е. омирщение, а следовательно, и возможность падений с высот «небесной жизни». Движение к Небу, выражаясь в религиозном умозрении и мистике, является — даже помимо влияний античнорелигиозной традиции — устранением от всего мирского, т. е. ведет к аскетической морали и пренебрежению земными целями. Разумеется, на деле оба движения, из которых каждое необходимо для жизненности другого, переплетались и создавали одно неразложимое, в обнаружениях своих противоречивое целое. Видимо должны были сказаться борьба и распад, потому что внутреннее единство обоих движений могло быть понято только в напряженном и реальном постижении отношений между Божеством, культурным трудом человека и миром, т. е. в более глубоком и совершенном Богопознании. А для полноты Богопознания необходимо познание Божественного единства мира, мыслимое лишь в осуществлении этого единства.

Уже при Августине религиозность не могла удержаться на высоте умозрений, подобных августиновскому и неосуществимых в условиях стремительного понижения духовной культуры. Связанные с проблемой личного спасения частности раскрытого Августином круга идей еще волнуют верхи церкви в полупелагианских спорах, но и эти споры быстро замирают. Новоплатоновские мотивы уже бессильны служить синтетическому пониманию христианства и, в лучшем случае, выражаются в неопределенном воспроизведении платоновской философии вне связи ее с христианской догмой, как у Боэция (ум. 524) в его «De consolatione philosophiae»1. Попытки последнего «отца церкви» на Западе, папы Григория Великого (ум. 604) приблизиться к системе христианства указывают на чрезвычайное упрощение взглядов Августина. Григорий как будто нарочно подбирает тексты наименее точно, но наиболее просто выражающие августиновскую мысль. Сама по себе недостаточная, христология Августина, связанная им с идеей искупления гнева Божьего на людей смертью и заслугами Праведника, становится у Григория еще более внешней и формальной. Христос освободил людей от законной власти диавола, уничтожив его права на грешника — человека тем, что диавол, обманутый принявшим человеческий образ Богом, добился смерти Невинного. Еще резче, чем у Августина, значение Христа сводится к значению Его примера. Но Григорий, doctor angelorum et diaboli2, более выдвигает низшую сферу религиозности. Он полн живейшего интереса к миру духов, вплоть до вопроса о числе павших ангелов. Он подчеркивает теургическое значение церкви, ее таинства, чудеса, взаимодействие земного и потустороннего миров и дает, правда внешнюю и формальную, схему единства обоих, в примкновении к Писанию намечая историю Града Божьего. В теургической стихии у Григория часто исчезает преображающее ее сияние высших идей христианства, но в ней же — в учениях о заступничестве и помощи святых, о постоянном общении усопших с живыми ярче идея единого Града. «Единая святая вселенская церковь» объемлет ангелов, святых и живущих на земле праведников в «крепкой связи любви». На земле эта церковь, еще блуждающая, еще corpus permixtum, все же обладает полнотой Истины и благодатной власти, и, как говорил Августин, «вне ее нет спасения». Но «мало святой церкви ее сил, и потому просит она помощи у носорога, т. е. у государя земного».

Центр религиозности все больше перемещается в область нравственной и теургическимистической жизни. Для Григория Великого главным построительным моментом является идея спасения души, в связи с которой, внося пелагианские мотивы, он и упрощает моральное учение Августина. Та же мысль о судьбе своей души сочетается с влечением от мира в пустыню и келью, которое питают рассказы и легенды о восточных анахоретах, труды Руфина, Иеронима, Кассиана. Западное аскетическое движение, вызванное к жизни уже в III в. самою религиозностью эпохи, но усиленное и оплодотворенное прямыми влияниями Востока, выдвигает отдельных аскетов, создает аскетические кружки и в IV в. сеет монастыри по Италии и островам Тирренского моря. К концу того же века появляются общежития клириков — зачаток будущих каноникатов. В Испании аскетическое течение выносит на поверхность Присциллиана. В Галлии деятельность Мартина Турского (375400) и его учеников дает мощный толчок развитию монашества и перебрасывает его на кельтскую почву Ирландии, Шотландии и Англии. Монашество обусловливает своеобразный строй ирландской или «ирской» церкви. С VI в. оно начинает просачиваться и в германскую глубь Франкского королевства.

Западное монашество воспроизводит формы восточного, охотно примыкая к уставам Пахомия и Василия Великого. Аскеты, анахореты и киновиты стараются для жизни в Боге достичь пределов возможного самоотречения. Появляются затворники и затворницы, «реклузы». Бегут в пещеры и леса. В диких или покинутых местах, на кишащем змеями островке Лерине возникают общежития. Но суровый труд монахов быстро превращает западные «пустыни» в цветущие сады, отречение от культуры рождает культуру, а слава святости притягивает к аскетам и монастырям, уголкам земного рая, мир и снова растворяет аскетическую жизнь в мирской. Труд аскета не пропадает. По словам одного из основоположников западного монашества, Кассиана (ум. 435), аскеза (в смысле самоотречения) только средство: конец подвижнической жизни — Царство Божие, цель ее — «чистота сердца», уже «не болезнующего пагубными страстями». Идеал, к которому ведут посты, аскетические упражнения и благочестивое «умное делание» — в молитвенном, мистическом единении с Богом, в бескорыстнолюбовном общении с Ним. А в Боге открывается весь мир. Ироскотты и англосаксы живут мистическими ощущениями и видениями. Им являются ангелы Царя Небесного; им в восхищении духа раскрываются райские селения и муки грешников. Их озаряет небесный свет, потемняющий свет земной. Небесные откровения и видения руководят учеником Мартина Турского и Леринских монархов, святым Патриком (ум. 461). Легенды отражают идеалы раннего галльского и ирского монашества, неземной мир, в котором оно живет.

Принесенные зачинателями монашества на Западе восточные традиции открывают в общении с Богом общение с космосом, еще близким первобытной клановой жизни иров, позже — отраженным прихотливою игрой их умозрительной орнаментики. Но рядом с этим в британских монастырях усердно читают и переписывают Священное Писание, комментируют Библию, в оригинале изучают восточных отцов и составляют «сладчайшие песни о сотворении мира и начале человеческого рода». Образованнейшие люди своего времени, отдававшие досуг изучению светской античной литературы и науки, даже сочинению стихов, ироскоттские, а затем и воспринявшие их традиции англосаксонские монахи, естественно, восприимчивее, чем переживавшие тяжелые времена их собратья на континенте, к идее «града Божьего», эмоционально, в связи с мистическою своею жизнью приемля в него весь Божий мир. На почве идей Августина, его ученика Орозия и крупнейшего собирателя культурного наследия античности Исидора Севильского Беда Досточтимый (ум. 735) углубляется в толкование «Шестоднева» и пытается изобразить развитие мира, чувствуя приближение дня субботнего. До последней минуты своей жизни он учится и учит, великий наставник британского монашества и предтеча каролингского ренессанса. Но, уцелев от омирщения и культурного обнищания, британское монашество не только хранит наследие античности, не только пытается творчески его развивать. В мистикоаскетической, в полунебесной своей жизни оно почерпает жажду деятельности. Общение со Христом рождает стремление «странствовать ради Христа», «pro Chriseo peregrinari». Небольшими группами, человек по двенадцать, как Христос с апостолами, переправляются иры в Англию и на материк, уходят в дикие языческие страны или, садясь в утлые ладьи, «ищут пустыню в Океане». Многие гибнут. Других ветер и волны приносят к берегам Франкской державы, и в ее пределах, в Лангобардском королевстве, иры проповедуют покаяние и по своим строгим уставам основывают монастыри. Несмотря на своеобразную, обусловленную происхождением и жизнью среди кельтских кланов организацию церкви, несмотря на подчинение в ней епископов аббатам, иры чтут папу, «великого аббата города Рима», и рано из Британии течет поток паломников к святыням вечного города. Когда же организовавшаяся с 596 г. стараниями Григория Великого и посланного им в Англию Августина (ум. 605) англосаксонская церковь поглотила остатки ироскотских, а иров сменили англосаксы, на смену благочестивого уважения к главе католического мира пришло подчинение миссионерской деятельности целям наместника Петра, место основателя Луксёя и Боббио Колумбана (ум. 615) и других апостолов христианства заняли организаторы варварских церквей Вильфрид, Виллиброрд и создатель германской церкви Винфрид, от папы Григория II получивший благословение и имя Бонифация (ум. 754).

Раннее западное монашество, наиболее ярким и свободно расцветшим проявлением которого были ироскоттские и англосаксонские монахи и миссионеры, определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства — в этом отношении его должно сблизить с эллинизацией западной догмы — и крайним напряжением индивидуальной религиозности в моральномистической сфере. И для понимания энергии движения, может быть, нелишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и особенно британского. Удаляясь от мира, монашество в себе самом и в своей ангельской жизни находит потребность апостольствовать, преображать мир, воспринимая его и его культуру и пробуждая исконное тяготение родового сознания к единству. Погружаясь в себя, аскет находит в себе Бога, но не Бога, дарующего спасение и блаженство только его индивидуальной душе, а БогаХриста, любовью изливающегося на весь содержимый Им мир. В безмерности и моральной энергии своего самоотвержения лучшие представители британского монашества приближаются к преодолению противоречия между двумя путями религиозности, чуя высшее единство Божества. Опережая века, они строят будущее и вливают новые силы в омирщающуюся церковь. Из их среды выходят святые — строители «града Божьего», из нее же выходит и гениальный мистик Эриугена. Но они сами слишком часто не слышат поющей в их душе мировой гармонии и часто поддаются или мирской суете, или мироотрицающему аскетическому порыву. Предощущаемое ими иногда единство вскрывает единство исторического процесса; в расхождении и борьбе с мирским типичны они для эпохи, которая творит путем противоречий.

Монашество в целом односторонне, т. е. неполно, только отрицательно осуществляя христианскиаскетический идеал, в видимом противоречии со своею целью становится собирателем античной культуры, сливаемой им, как в тех же обителях Англии, с новыми варварскими элементами. В монастырях возникают школы. Монахи занимают епископские кафедры, входят в ряды белого духовенства и чрез него воздействуют на мир. Удаляясь в пустыню для аскетического труда, они, помимо своего намерения, приобретают или возвращают для хозяйственной жизни дикие или одичавшие местности; устремляясь к Богу, приходят к людям. Но героический труд — дело немногих истинных «атлетов Божьих», и безграничное самоотречение таит в себе опасности срыва и падений. Основатель Монтекассино и автор скоро вытеснившего все прежние устава монашеской жизни Бенедикт Нурсийский (480—543) поставил на первое место «дело Божье», т. е. молитвы и чтение Писания и святых отцов. Понимая монашеское общежитие как «школу служения Господу», он с необыкновенною ясностью оценил неосуществимость на долгое время и для многих идеала крайней аскезы и ввел монашескую жизнь в границы достижимого обычными людьми в климатических и бытовых условиях Запада. Бенедиктинский устав видит главную цель монашества в достижении нравственного совершенства путем послушания и смирения, но он пр<