Место Спинозы в дискуссиях 20-х - начала 30-х годов

 

Мы уже отмечали, что вопрос о сущности философии Спинозы вылился в один из основных в дискуссии с механистами. Он, однако, не потерял своей остроты и в дискуссии с деборинцами. Это объясняется тем, что вопросам истории философии в то время уделялось большое внимание, и мы это видели на примере Гегеля. Это объясняется тем, что марксизм объявил себя наследником «всего лучшего», что было в истории человеческой мысли, считая себя вершиной ее развития. Но для этого надо было по-новому оценить всю историю философии, ибо в союзники марксисты брали только «достойных» - тех, кого можно считать материалистом и у кого диалектика составляла заметное «рациональное зерно».

Начал такую переоценку ценностей Г.В. Плеханов, который поставил перед собой цель, говоря его словами, материалистически излагать историю философии. В этой связи он отмечает, что при «нынешнем повсеместном господстве идеализма» история философии излагается с идеалистической точки зрения, и вследствие этого Спинозу, например, «давно уже причислили к идеалистам» [385]. Плеханов, в противоположность этому, «причислил» Спинозу к материалистам, поскольку Спиноза устранил дуализм духа и природы и одним из атрибутов своей субстанции считал протяжение. На этом основании Плеханов и писал, что современный материализм, под которым он подразумевал материализм марксистов, «представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм» [386].

Наиболее полно Плеханов выразил эту мысль в работе «Бернштейн и материализм». Полемика с Бернштейном развернулась вокруг известного его положения, «возврата к Канту». Плеханов с этим не согласился, считая гносеологию Канта, его «вещь в себе» неподходящей основой для марксистской философии. В этой связи он и развивает свою мысль, что не Кант, а Спиноза - истинный философский предшественник марксизма. Плеханов ссылается на одного историка философии, который «предлагает нам вернуться к философии этого благородного и гениального еврейского мыслителя. Это - нечто иное и гораздо более разумное, чем призыв г. Бернштейна» [387].

Плеханов считал необходимым исследовать вопрос, есть ли что-либо общее между философскими идеями Маркса-Энгельса, с одной стороны, и Спинозы - с другой. И он приходит к выводу, что весь материализм XVIII-XIX веков родственен спинозизму. По его мнению, материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма. Этот вывод можно распространить и на Маркса и Энгельса, которые, по мнению Плеханова

«в материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения Спинозы» [388].

Существенно подчеркнуть: Плеханов считал, что этот его вывод основывается на личном свидетельстве Энгельса. Поводом послужило следующее обстоятельство. В 1889 г. Плеханов, побывав на международной выставке в Париже, отправился в Лондон, чтобы лично познакомиться с Энгельсом. В одной из бесед Плеханов спросил Энгельса, был ли Спиноза прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции? «Конечно, - ответил Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав». Плеханов ссылается при этом на химика К. Шорлеммера и на лидера меньшевиков П.Б. Аксельрода, которые присутствовали при беседе. Так Плеханов приходит к выводу об идентичности взглядов Энгельса и Спинозы на сущность субстанции, которую рассматривали как материю [389].

Деборин, считавший себя учеником Плеханова, исходил из того, что «марксизм является "родом спинозизма" в части своего общефилософского мировоззрения и по своим общенаучным тенденциям» [390].

В докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, Деборин прямо заявил, что в оценке Спинозы как великого атеиста и материалиста он целиком примыкает к Плеханову [391]. И. Луппол, ученик Деборина, тоже считал, что Маркс и Энгельс, отправляясь от спинозизма Фейербаха и ассимилировав действительный момент, воссоздали новый «неоспинозизм», который, если угодно, можно назвать неоспинозизмом XX века. Решение основной онтологической проблемы в смысле синтеза протяжения и мышления в единой материальной субстанции и здесь в духе спинозизма. Ничего другого и не содержит выражение Плеханова, что «марксизм есть род спинозизма» [392].

Это понимание проблемы Дебориным и его помощниками вызвало существенное возражение механистов, и на одном из диспутов, как мы уже отмечали, в центре стал вопрос: был ли Спиноза «последовательным материалистом», какое место занимает в его системе Бог. Что это - только терминологическая «непоследовательность» или Бог в системе Спинозы занимает более существенное место? Но тогда как можно марксизм считать родом спинозизма? Эти вопросы не могли не стать центральными.

Некоторые авторы, имея вексель, выданный Плехановым, не утруждали себя углубленным анализом. Они развивали взгляд на систему Спинозы как на строго последовательный, выдержанный от начала и до конца материализм. Против этого и выступила Аксельрод (Ортодокс) со своей статьей «Спиноза и материализм», которая является расширенным предисловием, написанным к новому изданию «Основных вопросов марксизма» Г.В. Плеханова. Темой ее служит вопрос об отношении спинозизма к материализму, но основное внимание Аксельрод уделяет разъяснению так называемого «теологического элемента» в системе Спинозы. Между прочим, работа Аксельрод о Спинозе и ответ Деборина переведены на английский язык Г. Клейном в его книге: "Spinoza in Soviet Philosophy", London, 1952. На экземпляре, хранящемся в Московской Исторической библиотеке, имеется собственноручная надпись автора, обращенная к А. Деборину.

Вопрос об отношении спинозизма к материализму имеет свою историю. Плеханов, давая восторженную и, видимо, преувеличенную оценку близости Спинозы к марксизму, сделал, однако, существеннейшую оговорку: он отмечал наличие «теологического привеска» в его системе. Нельзя сказать, что советские авторы в 20-х годах отрекались от этой оценки или замалчивали ее, - они просто не акцентировали на этом внимания, говоря о «теологическом привеске» только скороговоркой, ибо «привесок» - это нечто несущественное. В итоге философия Спинозы воспринималась без учета оговорки Плеханова, а только с точки зрения того, что философ «вплотную подошел к диалектическому материализму» [393].

Восторженная и преувеличенная оценка Плеханова о близости Спинозы к диалектическому материализму не только оставалась в силе, но была в значительной степени усугублена. Вот почему имеет принципиальное значение статья Аксельрод, поскольку она в ней специально исследует сущность и значение «теологического привеска» в системе Спинозы и связанную с ней проблему «Бога». Она - одна из немногих в советской философии - поняла, что речь должна идти не о «боге вообще», а именно о Боге евреев, - короче говоря, она поняла, что необходимо исследовать проблему в тесной связи с еврейским происхождением мыслителя. Уже в предисловии к книге Г. Плеханова «Основные вопросы марксизма» Аксельрод подчеркивает влияние иудаизма на систему Спинозы, вследствие чего его философия содержит признак глубоко прочувствованной религиозности [394]. Оценка философии Спинозы, данная Аксельрод, резко выделяется по сравнению со всем, что писалось о великом философе в советской философской литературе.

Плеханов, давая оценку философии Спинозы, ссылается на Фейербаха, целиком с ним солидаризуясь. Аксельрод поэтому и приводит полностью характеристику, данную Фейербахом философии Спинозы, и заключает:

«Оценка, сделанная Фейербахом, системы Спинозы выражена здесь, в общем, с ясностью, не оставляющей никаких сомнений. В системе Спинозы, с точки зрения Фейербаха, живут какие-то остатки теологии» [395].

Другими словами, в системе Спинозы есть важное и серьезное противоречие. Корень его - в теологизировании природы. Слово «Бог» имеет в системе Спинозы какое-то соответствующее определенное содержание. Ибо, как отмечал еще Плеханов, именно потому, что Спиноза объявил действия природы действиями Бога, Бог остается у него каким-то отдельным от природы существом, лежащим в его основе. Бог, следовательно, - это не просто заимствованное из теологии слово, но термин, имеющий свое определенное содержание. И вот, чтобы раскрыть это содержание, Аксельрод и считает необходимым обратиться к «еврейскому происхождению» Спинозы. Она ссылается при этом на 7-ю главу «Теолого-политического трактата», в которой философ, определяя историко-филологический метод исследования Библии, пишет, что чьи-нибудь слова возможно тем легче истолковать, чем точнее мы знаем житье и бытье их автора. И Аксельрод применяет это методологическое правило к самому Спинозе, чтобы объяснить слово «Бог» в его системе. А житье и бытье Спинозы, конечно, были тесными узами связаны с его «еврейским воспитанием» или «еврейским происхождением».

Для советского автора весьма необычным было исследовать национальные черты в творчестве философа, а не «фронт классовой борьбы» той эпохи, в которой он жил. Это и делает исследование Аксельрод весьма оригинальным, непохожим на то, что писали о Спинозе в Советском Союзе. Она с полным правом делает вывод, что жизнь и духовное развитие Спинозы резко отличаются от жизни и духовного развития мыслителей христианских народов. Эти последние не переживали таких внутренних потрясающих драм, какие переживались мыслящими людьми, вышедшими из ортодоксального еврейства [396]. Христианские народы обладают собственной территорией, собственной государственностью, собственной национальной культурой. В силу этого христианская религия, несмотря ни на что, должна была делать и делала уступки противоположным ее внутренней сущности научным стремлением, не боясь «погубить» свои народы, «растворить» их в массе окружающих народов. Порука этому - прочные корни на своей собственной земле. Отсюда интереснее явление: как бы ни были сильны религиозные традиции, религиозное воспитание и выросшее на этой почве религиозное чувство в христианском мире, - эти элементы все же смягчались и растворялись в общем потоке исторической культуры, в науке, искусстве, в политике и т.п. В этом причина, почему у христианских мыслителей уживались более или менее мирно религиозные традиции с противоречащими этим традициям научными устремлениями и культурными задачами данной эпохи. Была более или менее реальная возможность, с одной стороны, сохранить религиозные верования, с другой - содействовать движению научной мысли. Это не означает, что не было преследования мыслителей, учения которых, по мнению, скажем, «святой» инквизиции, противоречили основным догмам церкви. Но внешние гонения, какою жестокостью они бы ни отличались, не могут, по мнению Аксельрод (Ортодокс), в сильных натурах вызвать внутренние трагичные конфликты, т.е. конфликты в области мировоззрения [397].

Этот анализ Аксельрод (Ортодокс) - фон, на котором она развивает свою основную мысль: иначе обстоит дело с новаторами, выходящими из еврейской среды. Еврейский народ лишен на протяжении тысячелетий собственной территории, собственной государственности и, вследствие этого, собственной национальной культуры в обширном смысле этого слова. В силу этого еврейский народ, в высокой степени культурный в смысле духовных запросов, культивировал и свято охранял остатки своего умственного и нравственного развития, своего исторического прошлого. Таким историческим остатком являлась религия. Еврейская религия сама по себе, по своим догматам, - наиболее реалистическая из всех религиозных учений, способная к компромиссам с требованиями действительности, - все более и более застывала и костенела вследствие изоляции еврейского народа. Религиозное мировоззрение оставалось фактически единственным национальным началом, объединившим национальное духовное сознание, т.е. единственной формой национальной идеологии. И так как наука, искусство, политика, литература являются благами культуры христианского мира, т.е. мира, враждебного еврейству, то ортодоксальное еврейство воспитало в себе религиозную ненависть ко всем этим культурным ценностям. Культурные ценности мирского характера были провозглашены запретным плодом, лишь способным отвлекать от веры предков и препятствовать истинному служению Богу. Служение Богу явилось единственной, главной и высшей целью земного существования. И вот, заключает Аксельрод, в недрах этой идеологии получил свое первое духовное воспитание Спиноза. Это воспитание пустило глубокие корни в восприимчивой, чуткой и поэтической душе мыслителя. Этим же религиозным чувством овеяны все произведения Спинозы, несмотря на строгий рационалистический и геометрический метод аргументации. Видно и чувствуется, что культ Иеговы, в котором воспитывался Спиноза, прочно овладел трогательно поэтической душой великого философа. Центральная мысль иудаизма, что цель жизни и высшее верховное благо есть служение и любовь к Богу, не оставила мыслителя-атеиста. Она, эта же мысль, в другой форме и по существу с другим содержанием стала завершающим аккордом в его рационалистической системе, принявши вид amoris dei intellectualis.

В чем же проявляется эта любовь к Богу, внушенная Спинозе всей сущностью его еврейского воспитания? Этот вопрос связан с пониманием субстанции - вопросом, который тоже стоял в центре дискуссии тех лет.

В философской марксистской литературе о Спинозе тех лет центром, фокусом явилось отождествление субстанции (Бога) с материей. На этом и основан вывод о материализме Спинозы.

«Мы приходим таким образом к выводу, - говорил Скурер К. в своем докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, - что спинозовское определение субстанции по всем важнейшим пунктам тождественно марксизму» [398].

Аксельрод такой взгляд решительно отвергает. Не в этом она видит материализм Спинозы, ибо, по ее мнению, нельзя его субстанцию отождествлять с материей. Этот вывод шел вразрез со всем, что писалось тогда о великом мыслителе в советских источниках. В статье, опубликованной в том же журнале через два года, она эту мысль выражает следующим решительным образом:

«И какой абсурд, - пишет она, - утверждать, что субстанция Спинозы есть материя. Признавать ее материей значит конструировать такое странное существо: субстанция есть материя, один ее атрибут - материя, другой атрибут - мышление; а сверх того у этой же субстанции - по Спинозе - предполагается еще бесконечное число прочих бесконечных атрибутов» [399].

Этот центральный пункт в оценке сущности философии Спинозы стал предметом острой дискуссии, в ходе которой Аксельрод поддержали Богданов и Варьяш [400]. Богданов, в частности, высказал интересную мысль в своем докладе «Пределы научности рассуждения», прочитанном в секции научной методологии Коммунистической Академии 14 мая 1927 г. Некоторые советские философы, говорил Богданов, сделали открытие, что Спиноза был материалистом, что субстанция Спинозы есть не что иное, как псевдоним для материи в смысле плехановского ее понимания. Два с половиной века, больше двух с половиной веков никто, собственно, не замечал, что это материализм в смысле Плеханова. Он выразил сомнение, чтобы сам Спиноза мог это думать: едва ли он предвидел современное понятие материи. Если нынешнее поколение открыло, что субстанция Спинозы была «материей», то следующее поколение, может быть, откроет, что сама эта «материя» была псевдонимом Бога. В чем тут дело? В том, что слово изменило свое значение. Ясно, что слово «материя» в эпоху Спинозы имело совершенно другое значение, что содержание опыта, из которого исходил Спиноза, бесконечно отличалось от современного. Совершенно иное положение было при тех формах мысли, которые сейчас отжили. Просто нелепо пытаться его термины переводить адекватно современным. Совершенно разная жизнь и разная реальная познавательная и всякая вообще база. Если будущие философы отплатят нынешним тем, что откроют, что под материей скрывался Бог, это будет только справедливо. Это будет, конечно, столь же незаконное решение вопроса, хотя и справедливое: оно будет означать, что они не поднялись над нынешними. Все термины Спинозы потеряли свое прежнее значение; вполне понять их может тот, кто может перенестись в ту эпоху, так изучить ее, как мы знаем нынешнюю, только тот может это сделать.

«По правде сказать, наши философы не очень таким изучением занимаются» [401], - заканчивает Богданов.

Сущность субстанции не в том, что она - материя, ибо материя - лишь один из атрибутов ее, а в том, что она - causa sui, причина самой себя. В исследовании значения причинности, закономерности в системе Спинозы видит Аксельрод ключ к раскрытию сущности субстанции. А с этим связана проблема целесообразности.

Спиноза отбрасывает трансцендентальную телеологию, а с ней вместе отвергнут целеполагатель, Бог. В этом и сущность атеизма Спинозы. Все во вселенной, в том числе и целесообразность, должно рассматриваться с точки зрения необходимой закономерности, поскольку мы стремимся к истинному, адекватному познанию. Так была критически отброшена трансцендентальная телеология, а вместе с ней отвергнут целеполагатель - вселенная представилась как causa sui, как абсолютная самодовлеющая необходимость, как самостоятельное и единственное, ничем не обусловленное и, что одно и то же, никем не сотворенное существо. Под углом зрения мирового целого, каждое явление и каждый ряд явлений обусловлены общей мировой непреложной и необходимой связью. Все цели, каким характером и каким содержанием они бы ни отличались, вызваны и строжайшим образом обусловлены законом механической причинности. Закон абсолютной необходимости, строжайшая закономерность, проникающая собою все явления, есть и в системе Спинозы высший верховный закон, управляющий всей вселенной. И основной вывод Аксельрод (Ортодокс) гласит: вот этот верховный абсолютный закон и есть субстанция или, что одно и то же, Бог Спинозы.

«Проникнутый до глубины своего существа глубоко вкоренившимся религиозным чувством, Спиноза окрашивает им, этим религиозным чувством, высший верховный закон мирового порядка» [402].

Бесконечная сила Бога трансформируется в бесконечную силу самой природы, и как следствие этого, Спиноза противопоставляет религиозному антропоморфическому мировоззрению свое мировоззрение, насквозь проникнутое благоговейным преклонением перед бесконечной силой и бесконечным могуществом мирового порядка. Истинное религиозное чувство и настоящее благоговейное преклонение вызывает у Спинозы мировая, необходимая, непреложная связь явлений, их строгий, как бы обожествленный порядок, властвующий надо всем и во всем, проникая собою всю вселенную, все мировые явления без исключения. Тут - сила, тут - бесконечное могущество. Это - истинный Бог Спинозы, а не субстанция в смысле «материи». Это, конечно, не бог теологии, и в этом смысле система Спинозы атеистична. Но это ни в коем случае не исключает вывода, который Аксельрод (Ортодокс) сделала: в душе Спинозы существовал Бог, который нашел отражение в его системе. Благодаря глубоко укоренившейся психической религиозной настроенности, оставшейся от прежнего благоговейного преклонения перед Богом, Творцом, философ перенес это религиозное чувство преклонения на мировой порядок. Следствием этого религиозного преклонения явилась изоляция и отрыв мирового порядка, т.е. закономерности вселенной от самой вселенной. Религиозное чувство создало, таким образом, из антирелигиозного начала отвлеченное существо, окрашенное религией, именно еврейской религией. Это то, что говорил Фейербах: отрицание теологии, но на почве самой теологии. И это очень далеко от той интерпретации, которая бытовала тогда в советской философии, оценивавшей Бога Спинозы всего лишь как «привесок», как нечто несущественное.

Интересно отметить, что эти мысли Аксельрод перекликаются с мнением А. Луначарского, который, исходя из своей концепции необходимости поисков новой религии, религии без бога, высоко ценил религиозное чувство, в частности, Спинозы. В своей книге «От Спинозы до Маркса» он писал, что в философии Спинозы проявляется

«религиозное настроение пантеизма, этого великого мирочувствования, которому действительно предстоят, может быть, своеобразные возрождения» [403].

Вся власть, вся эмоциональная сила спинозизма, по Луначарскому, заключается в этом мироощущении.

Легко себе представить, какую бурю вызвал анализ Аксельрод (Ортодокс). На нее обрушились все правоверные плехановцы. Она писала, имея в виду тот шум, который был поднят против нее и ее статьи «Спиноза и материализм»:

«Надоело. Количество перешло в качество. Решительно ни с того, ни с сего, без всякого повода стали появляться в «Под знаменем марксизма» выпады против меня. Вначале робко, затем все смелее и смелее и по качеству и по количеству» [404].

Что же противопоставили оппоненты аргументации Аксельрод (Ортодокс)? Ничего не противопоставили, никаких аргументов. Одну лишь брань и обвинения в ревизионизме. Л. Аксельрод считает, что система Спинозы носит на себе отпечаток еврейской религии. Следовательно, она - сионистка. Она не считает субстанцию Спинозы материей. Следовательно, она ревизионистка, ибо идет вразрез с Плехановым.

В статье А. Деборина «Ревизионизм под маской ортодоксии» имеется специальный параграф: «Ортодокс и сионистская философия истории». В нем Деборин доказывает, что Аксельрод подпала целиком под влияние идеалистических историков философии и вместе с ними искажает философию Спинозы. И прежде всего это, по его мнению, выражается в том, что ее объяснение спинозизма вылилось в «сионистскую концепцию еврейской истории» [405].

Кто знаком с сионистской литературой, говорит он далее, тот сразу уловит в концепции Аксельрод заимствование у сионистских писателей философско-исторической идеи. По мнению Деборина, сущность спинозовской системы, ее специфический характер не может быть выведен ни из национальной психологии, ни из внетерриториального положения еврейского народа, ни даже из специфического воспитания, полученного мыслителем в детском возрасте, а только из общественных отношений данной эпохи» [406]. Повторяем: вместо аргументов - брань, навешивание ярлыков, в данном случае - ярлыка «сионизм».

Вопрос о связи философии Спинозы с иудаизмом время от времени всплывал в философской литературе, в частности, в связи с изданием в 1935 г. Григорием Самуиловичем Тымянским «Богословско-политического трактата» Спинозы, к которому он написал вступительную статью и комментарий. Он подчеркивал политический характер «Трактата», указывая на то, что в XVII веке политическая борьба принимала религиозные формы. Вопросы религии имели прежде всего политическое значение. Желанием участвовать в этой борьбе Тымянский объясняет тот факт, что Спиноза оставил на несколько лет свою работу над «Этикой» и целиком переключился на писание «Богословско-политического трактата»: он, как пишет Тымянский, хотел непосредственно вмешаться в происходившую тогда борьбу свободомыслящей партии де Витта с кальвинистскими ортодоксами оранской партии. Спиноза выступил в защиту ничем не ограничиваемого свободомыслия [407]. Это служит Г. Тымянскому основанием для вывода, что Спиноза был философом общеевропейского, а не национального масштаба, указывая, в частности,

«на неправильность всякого рода попыток выведения философии Спинозы из иудаизма» [408].

Эту последнюю мысль Г. Тымянский высказал в своем докладе, прочитанном в Институте философии 22 декабря 1934 г. В прениях А.И. Рубин не согласился с такой интерпретацией корней философии Спинозы и фактически поддержал позицию Аксельрод (Ортодокс), не ссылаясь, правда, на нее. А.И. Рубин настаивал на том, что нельзя понять сущность философии Спинозы, отрывая ее от иудаизма [409].

По вопросу о соотношении субстанции и материи тоже шли горячие споры. В чем их сущность? Мы уже видели, но определим ее еще раз словами самой Аксельрод. Она пишет:

«Всякий грамотный и добросовестный читатель поймет, что строгая последовательность Спинозы относится к последовательному отрицанию трансцендентной теологии. Эти элементы я считала и продолжаю считать душою материализма» [410].

«Мой тяжкий грех, - пишет она, - с точки зрения моих противников, заключается в том, что я рассматриваю субстанцию Спинозы как источник закономерности. С точки зрения моих оппонентов, бог или субстанция Спинозы - это природа, тождественная с материей. Другими словами, субстанция - это материя» [411] . Как же отвечает Деборин? Казалось бы, есть один путь - анализ произведений самого Спинозы. Но - удивительное дело - ни одной ссылки на первоисточник, ни одной попытки самостоятельной интерпретации подлинников. Все вертится вокруг «общих» возражений. Задача, которую он поставил перед Л. Аксельрод, найти «хотя бы одну цитату из сочинений Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина, которые подтвердили бы правильность ее точки зрения» [412], как нельзя лучше характеризует стиль его анализа.

Вместо разбора по существу - обвинительное заключение. Вот основные его «пункты», сформулированные Дебориным:

1. Аксельрод под видом историко-материалистического объяснения термина «бог» и системы Спинозы дает антимарксистскую концепцию истории еврейского народа.

2. Под видом критики «теологического привеска» она объявляет субстанцию Спинозы закономерностью, а не материей, возвращаясь к идеалистической интерпретации спинозизма.

3. Исходя из своего неправильного определения материализма, Аксельрод причисляет систему Спинозы к материалистическим только на основании того, что Спиноза стоял на точке зрения детерминизма, механистической причинности, игнорируя «основной вопрос философии».

4. Аксельрод расходится с Плехановым, который, исходя из правильного понимания материализма, видит сущность спинозовского материализма в субстанции, тождественной с природой, а не в детерминизме, являющемся следствием материалистического понимания субстанции, ибо где нет материальной субстанции, там не может быть и «механической причинности» [413].

А. Деборин, конечно, прав, с точки зрения ортодоксального марксиста, с пристрастием допрашивая Аксельрод: «Что это за материализм без материи?» [414]. Но доказывает он свою мысль странным образом: сличая цитаты из Плеханова и Энгельса. Плеханов и Энгельс потому именно и считали марксизм «родом спинозизма», пишет Деборин, что для них так же, как и для Спинозы, «мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции». Эту мысль повторяет Плеханов неоднократно, видя в ней сущность спинозизма. Но это не больше как ссылка на авторитет Плеханова, а не разбор проблемы по существу. Аргументация Деборина не становится более убедительной и тогда, когда он ссылается на отзыв Энгельса о Спинозе, который Плеханов приводит в его статье «Бернштейн и материализм», по той же причине. У Энгельса ничего, буквально ничего нет. В «Диалектике природы» Энгельс говорит о значении философии Спинозы в борьбе против «плоской вольфовской телеологии», подчеркивая, что в противовес телеологии Спиноза настойчиво пытался объяснить мир из него самого. На спинозовское causa sui не раз вообще ссылался Энгельс. Но это ближе к интерпретации Аксельрод, чем Деборина, ибо проблема детерминизма, а не проблема материи здесь в центре внимания. Положение Аксельрод, что абсурдно утверждать, будто субстанция Спинозы есть материя, остается, по существу, без ответа.

Мы подошли к вопросу, материалист ли Спиноза. Оппоненты Л. Аксельрод пытались доказать, что в ее позиции по этому вопросу имеется противоречие между тем, что она писала в «Философских очерках», и тем, что сказано в ее статьях, о которых шла речь. В «Очерках» она писала:

«Ограничимся здесь лишь указанием на то, что в основу учения Спинозы положен строго проведенный принцип механической причинности. Полное же отрицание телеологии и безусловное признание принципа механической причинности являются душой материализма» [415].

Она, следовательно, признает, что система Спинозы в основном материалистична. Но ведь она отрицает, что субстанция - это материя. Нет ли здесь противоречия? Этот вопрос связан с важной проблемой: о критерии оценки того, что такое «материализм» и «идеализм».

Дело в том, что в марксизме есть один критерий, превратившийся в важнейший канон: основной вопрос философии. Только им позволительно пользоваться, когда речь идет об определении характера той или иной философской системы, ее отнесении к материалистическому или идеалистическому «лагерю». Именно оценка философии Спинозы, данная Л. Аксельрод, показывает, как ненадежен этот критерий, каким прокрустовым ложем он часто является. Потому что оппоненты Аксельрод так настаивали на том, что субстанция - это материя, что они не видели иного пути для отнесения системы Спинозы в разряд «материализма». В равной мере именно то, что Аксельрод, избегая «основной вопрос философии», все же характеризует Спинозу как материалиста, и вызвало протест ее оппонентов.

Л. Аксельрод положила в основу своей оценки не «основной вопрос философии», а проблему детерминизма, закономерности, считая, что рассматривание мира как причины самого себя, признание, что он развивается по своим внутренним закономерностям, - это и есть истинный материализм Спинозы. Возражение Деборина, что Маха и Богданова в таком случае тоже следует считать материалистами, бьет не по позиции Аксельрод, а указывает на то, как вообще трудно найти «точный» водораздел между материализмом и идеализмом. Трудности обнаружились даже для такой системы, как Спиноза, которого многие считают бесспорным атеистом и материалистом, - даже для него «основной вопрос философии» - не что иное, как прокрустово ложе. Чтобы можно было ссылаться на «основной вопрос философии», и требуется обязательно доказать: субстанция - это материя. Иначе Спиноза - не материалист. Иного критерия приверженцы «основного вопроса философии» не видят. А если Аксельрод материализм Спинозы видит в антителеологической сущности его системы, то и многие идеалисты были против телеологии, и путаницы опять-таки нельзя избежать. Одним словом, это фактически был спор не только о Спинозе, но и о том, верно ли вообще категорическое утверждение Энгельса, много раз повторяемое Лениным, о двух лагерях в философии - материализма и идеализма - и об «основном вопросе» как водоразделе между ними.

В начале 30-х годов начинается общий пересмотр того, что говорилось и писалось как «диалектиками» (деборинцами), так и «механистами» (сторонниками Аксельрод). Коснулся этот «пересмотр» и философии Спинозы. По всем основным вопросам теоретиком стал Митин. Как он осуществлял «пересмотр», мы уже видели на примере оценки философии Гегеля. Точно так же он поступает и со Спинозой: воюет на «два фронта». На заседании президиума Коммунистической Академии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения мыслителя, он выступил с докладом «Спиноза и диалектический материализм». Он критикует Деборина за то, что тот замалчивал «метафизический характер системы Спинозы», не видел его «недостатки», которые, по мнению докладчика, шли по линии «абстрактного, созерцательного характера материализма, по линии понимания атрибута мышления, по линии понимания категории движения» [416]. Он буквально повторяет Аксельрод (конечно, не ссылаясь), говоря, что «теологический костюм», «теологическая оболочка» «не есть нечто совершенно внешнее по отношению ко всей системе взглядов Спинозы, но выражает серьезнейшую непоследовательность его философии, то, что он не добрался еще до последовательного материализма» [417].

Повторяет он и мысль Аксельрод, подчеркивавшей, что нельзя философию марксизма считать «родом спинозизма». Не обошлось и без курьезов. Митин обрушился на Деборина за то, что тот, характеризуя общественные идеалы Спинозы, подчеркивал его учение о возможности достижения наивысшего счастья человека путем организации таких связей и такого общения, которые могли бы гармонически согласовать коллективные силы человечества для счастливой жизни на земле. Митин обрушился против этого, говоря:

«Здесь Деборин допускает уже не только теоретические ошибки в оценке философии Спинозы, но и ошибку сугубо политического порядка. Расплывчатые положения Спинозы, характерные для него как идеолога революционной буржуазии определенной эпохи, его положения о «всеобщем и высшем счастье», о необходимости согласования души и тела, как говорил Спиноза, о необходимости взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, о необходимости гармонически согласовать коллективные силы человечества, это - типично буржуазные идеалы, которые были вызваны определенными историческими, классовыми условиями эпохи. Это идеалы, которые были затем написаны на знамени буржуазной французской революции в виде идеалов «свобода, равенство и братство» и т.д. Все эти идеалы Деборин выдает за «чисто социалистические идеалы» [418].

Необходимость «согласования души и тела», необходимость взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, необходимость гармонически согласовать коллективные силы человечества до того, по Митину, не согласуются с принципами социализма, что он резко обрушился на тех, кто напомнил об этих идеалах Спинозы. Он даже не понял, какую аттестацию дал социализму...

Если, критикуя Деборина, Митин повторяет основные положения Аксельрод, то, переходя в своем докладе к критике Аксельрод, он буквально повторяет аргументацию Деборина. В этом можно убедиться, прочитав следующие слова Митина:

«Аксельрод в своей оценке философии Спинозы отступала от важнейших вопросов материалистического мировоззрения вообще. Вот что она писала: "Я же отрицаю, что субстанция Спинозы есть материя, и тем не менее причисляю его к материалистам". Встает немедленно вопрос, в чем же тогда материализм Спинозы, в чем суть его субстанции. На эти вопросы она отвечала следующим образом: "Спиноза же стоит в ряду материалистов по своему учению о единстве мира, по своей исчерпывающей критике трансцендентной теологии и отрицанию акта творения, короче, по своему механическому пониманию мира".

Нужно сказать, что в этом действительно совершенно чудовищном положении Аксельрод нет ни грани марксизма, ни грани материализма. Аксельрод, во-первых, допускает, как мы видели, материализм у Спинозы, но допускает его без материальной субстанции, иначе говоря, допускает материализм без материи...» [419].

Митин явно не побрезговал воспользоваться аргументами Деборина.

Так понимал Митин «борьбу на два фронта». Впрочем, он имел пример, у кого учиться, - Сталин был признанным мастером борьбы на два фронта.

На примере Гегеля мы видели, что новое философское руководство требовало постоянно подчеркивать не то, что роднит крупных философов прошлого с марксизмом, а как раз «коренное отличие», превосходство последнего по сравнению со всеми философскими школами прошлого. Кульминационный пункт этого процесса - выступление Жданова на философской дискуссии 1947 г. по книге Г.В. Александрова, в котором он назвал марксизм революцией в истории общественной мысли. Это результат одного и того же метода: утверждать все противоположное тому, что в свое время делали деборинцы. И если они гордились своими философскими родственниками прошлого, то новое философское руководство, не отрекаясь от них, все же не сажало их больше за один с марксистами стол. Это делалось более или менее осторожно, но знамением времени стало: требовать определенной дистанции, не забывать, что марксизм - вершина, венец человеческой мысли. И так как на щит деборинцы, наряду с Гегелем, подняли и Спинозу, то против этого новое философское руководство стало возражать, В докладе на заседании президиума Комакадемии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения Спинозы, Митин говорил: