Примовки, голосіння, весільні пісні

 

Позакалендарні обряди поділяються, як уже згадувалося, на громадські, родинні та індивідуальні. Перші виконувалися всім селом, коли громаді загрожувала смертельна небезпека: під час пошесті (ритуальне оборювання села, оперезування церкви намітками, спалювання упирів) або посухи (від цього мало допомагати утоплення відьом та інші, гуманніші ритуали). Треба відзначити, що з трьох структур
ритуалу, поєднаних його граматикою – "словесної (вербальної), предметної (реальної) і дійової (акціональної)"²⁵, – в українських громадських ритуалах найменше вивчено саме найцікавішу для нас – словесну.

Цей недолік пояснюється причинами як суб'єктивними, так і об'єктивними. Деякі з цих ритуалів були недоступні для фольклориста тому, що не відповідали нормам законодавства, а також через те, що виконувалися оказіонально, тож фольклорист лише випадково міг натрапити на виконання такого ритуалу. Другий чинник діяв і стосовно ритуалів, які криміналу не містили. Так, Д. М. Щерба­ківському пощастило побачити 1910 р. під час епідемії холери, як у с. Сутче на Пінщині баби оперізували церкву зшитими намітками і навіть сфотографувати, але не вдалося записати якісь тексти та навіть установити, чи вони взагалі виголошувалися²⁶. Об'єктивним чинником виступає той факт, що в цих ритуалах на перший план виходив компонент дійовий (акціональний), він і зберігався в пам'яті учасників під час перерв між виконаннями обрядів, інколи настільки довгих, що стереотипне словесне супроводження забувалося – і через те імпровізувалося, коли виникала потреба повторити ритуал. Саме імпровізованими були словесні тексти, які, за свідченнями Г. Квітки-Основ'яненки (у повісті "Конотопська відьма") та І. Я. Франка, звучали під час потоплення відьом та спалення упирів²⁷.

Існували, зрозуміло, й обряди, що мали стереотипний словесний компонент, як, наприклад, викликання дощу. Щоправда, Н. Дмитрук, описавши на початку 20-х рр. XX ст. більше дюжини таких обрядів у селах Житомирщини та Київщини, текстів не наводить²⁸. Зате
М. І. та С. М. Толстим пощастило за півстоліття в с. Стодолочі на Гомельщині записати від В. М. Щур (70 років) розповідь, як вона "маленькою дівочкою", разом із такою ж подругою, отримавши від дорослих свячений мак, "насипали у криніцу і мешалі кійочками <...> і казали: «Макарко, синочок, да вулєзь з води, розлєй сльоози по сьвятуй землі-і-і». Так вот голосом і вєла – уже так голосяць, як по мєртвому всє равно"²⁹. Публікатори вбачають у киданні маку до криниці акт жертвування, а в голосіння по "Макарці" – досить складний міфологічний підтекст.

А деякі з місцевих версій громадських ритуалів безумовно вимагали загального мовчання. Д. М. Щербаківський надрукував запис В. Г. Ляскоронського від пирятинця Г. Ф. Пушкова, який наприкінці 10-х рр. XIX ст., хлопчиком, був свідком обряду, що ним мешканці с. Костянтинівка намагалися позбавитися пошесті. Пізно ввечері жінки "голими впряглися в рало і почали оборювати село", а не впряжені "озброїлися нагостреними косами", щоб "убивати всяку живу істоту, яка здибається по дорозі". Оповідач знаходився в хаті бабусі, де, як і в усьому селі, "було темно, всі сиділи тихо і не балакали", і через зачинені двері "було добре чути брязкіт кіс, ніби ними били одна об одну"³⁰. Отже, на відміну від, скажімо, російського обряду оборювання, під час якого жінки співають пісню, що має додатково налякати пошесть, у цій з українських версій ритуалу мовчати мали не лише пасивні його свідки, а й самі виконавці.

Родинні обряди теж досить чітко поділяються на "мовчазні" та "голосні". Можна зрозуміти, чому є такими скупими на словесні тексти позацерковні ритуали, пов'язані з народженням дитини: родичі береглися, щоб не привернути до беззахисного (бо ще не хрещений) немовляти увагу нечистої сили. Хоч записів таких обрядів було зроблено багато, примовки згадуються тільки при деяких. Так, Д. К. Зеле­нін фіксує в українців Куп'янського повіту на Харківщині в обряді зливок (або зливщини – ритуального миття рук породіллі та повитусі, нагородження останньої) такий компонент: коли миття вже відбулося, і породілля вперше нагодувала дитину, сидячи при цьому на шубі (символ багатства та плодючості), усі присутні на чолі з "бабкою" тричі обходили навколо столу. Жінки при цьому питали повитуху: "«Бабусю, куди ви ідете?» – «В рай». – «Боже вам помагай! Просіть і нас з собою!» – «Ідіть і ви з нами»"³¹.

Похорон у XIX ст. мав характер перехідний від давніх язичницьких форм до нових, більш оцерковлених. У дуже інформативному з цього погляду записі "Лісовика", надрукованому 1857 р. П. О. Кулішем, заможний селянин з Харківщини розповідає, що батька його "хотіли в саду біля дідуся поховати, та ж не можна". Залишився в минулому й такий звичай: "Як дідуся ховали, так люде не несли домовини, а везли волами на санях, хоч то і влітку було", а волів разом із саньми віддавали священикові (Куліш, т. 2, с. 286–288).

Цікаво, що всі похоронні звичаї, навіть безперечно язичницькі, цей інформант сприймає як ті, що "по-Божому", християнські, за одним лише винятком – голосінь: "А мати плакали, поки батюшка приїхав, а тоді вже годі". Ритуали власне похорону в українців християнські (якщо не рахувати відомих весільних елементів у похороні неодружених юнаків і дівчат і етикетного намагання жінок "увірватися в яму" до небіжчика чи небіжчиці), але в обрядах перед- і післяпохоронних словесний компонент голосіннями не обмежувався. Так, інформант "Лісовика" згадує безумовно етикетну промову, виголошену його батьком перед смертю (цікаво, що майнові розпорядження до цього прощання не увійшли), та безперечно формульні словесні реакції родичів на обставини, що супроводжували смерть. Наприклад: "Мати тілько-тілько що вспіла перехристити та проказати: «Прощай, дружино, і мене дожидай!»" Формульними були, без сумніву, і примовки на поминках, де "все приговорюють: «Царство небесне Прохору Семеновичу! пером земля над ним! нехай со святими почиває, та й нас дожидає»" (Куліш, т. 2, с. 289).

Похоронні голосіння – один із найкраще вивчених жанрів українського фольклору (праці В. М. Гнатюка, В. В. Данилова, М. С. Грушев­ського, В. М. Сисова та ін.). Виконують їх передусім жінки, бо голосити за покійним є їхнім традиційним обов'язком, але пережитки колишніх спільних плачів міста за князем, села за поважним небіжчиком (у записі "Лісовика": "як заголосить увесь мир"), абощо, з одного боку, а з іншого – потреба емоційної розрядки приводять до того, що інколи голосять і чоловіки. В Україні зустрічалися й голосільниці-професіо­налки, подібні до давньогрецьких.

Традиційну структуру похоронного голосіння М. С. Грушевський відтворює як поєднання таких "головних мотивів":

"Заклич до небіжчика (небіжчиці), в формах ласкавих, ніжних, заразом можливо енергійна і усильна, щоб заставити себе почути.

Вирази жалю і болю з приводу смерті – «лемент». Поклик «не вмирати», вернутись, устати, подивитись, промовити. Докори за те, що небіжчик сиротить рідних, кидає господарство. Докори попереднім одшедшим, що вони покликали, перевабили до себе покійного.

Образ сумного стану небіжчика в його новій домовині і контраст покиненого життя.

Образ сумного стану покинених без нього і контраст страченого життя.

Побоювання, що без небіжчика його рідні не тільки не даватимуть собі ради з домом і господарством, але будуть безборонні
супроти кривд чужих.

Вирази відчаю: краще було не родити дітей, ніж стратити; краще не жити без помершого (-ої).

Прошення прибути хоч на коротко, на побачення, на розмову, і запити, коли чекати, звідки виглядати?

Вирази резігнації: неможливість побачитися, прибути, промовити; неможливість що-небудь передати, як-небудь зв'язатися живим з небіжчиками.

Запити до природи, до садів, до птахів, чи вони не бачили небіжчика і не можуть щось від нього передати?

Образи-контрасти подружжя і смерті. Образи-порівняння: зламане дерево, відірване від гілки яблуко і т.д.

Прошення до старших одшедших: прийняти і упокоїти новоодшедшого (одшедшу).

Надії побачення" (Грушевський, т. 1, с. 150–151)).

Навіть у цьому, такому, здавалося б, повному переліку традиційних мотивів голосіння не знайшлося місця ще одному компоненту – оповіді про причини смерті та прокльону її знаряддю чи вбивці, що становить паралель до "опису", відповідного елемента структури епітафії, давньогрецької надгробної промови. Конкретний вибір мотивів для кожного окремого голосіння визначалася віком, статтю, характером, становищем у родині небіжчика (небіжчиці), а також – реальними взаєминами в родині. Останній момент принципово важливий. Трапляється, що образа пересилює і дію загальнолюдського звичаю казати про небіжчика тільки добре. М. С. Грицай наводить голосіння, що в ньому вдова докоряє: "Та за що ж ти мене караєш, та за що ти мене наказуєш? Та не жила я, а мучилась, світа Божого не бачила. Тільки знала, що сльозами обливалась, та по закутках од чоловіка-ката ховалась..."³².

До голосінь похоронних за формою дуже подібні голосіння рекрутські, якими матері, дружини, сестри прощалися з юнаками, відданими "в москалі" (це інколи було й формою покарання) або до "цісарського" війська, прощалися немов із небіжчиком.

Голосіння інколи неправомірно прирівнюють до тих фольклорних жанрів, що їх твори варіюють щодо певного інваріанта. Насправді, як справедливо зауважує К. В. Чистов, голосіння "імпровізувалися і функціонували як разові тексти, не підлягали варіюванню"³³. Фактично ж кожне голосіння є твір окремішній, оказіонально створений на базі засвоєних голосільницею (голосільником) уявлень про типову композицію голосіння та його постійні "теми" (у розумінні "теорії Перрі – Лорда", але не "формули", оскільки словесна форма вільно змінюється), як-от: "Чого ти на мене так розгнівався?..."; "Приймай і мене до себе..."; "Звідки я тебе буду виглядати?..." та ін.

Деякі фольклористи вбачають у голосіннях твори прозові, інші ж – поетичні, віршовані. М. С. Грушевський, наприклад, вважає, що вони є "нерівноскладовими синтаксичними речитативними віршами, аналогічними з замовляннями, тільки-но вони мають далеко більшу тенденцію до мелодійності і часами навіть таки починають переходити в пісню" (Грушевський, т. 1, с. 155). Про форму замовлянь ітиметься далі, а голосіння в його архаїчній і найпоширенішій у XIX та XX ст. формі все ж таки прозове, хоч і ритмізоване і – подекуди – з дієслівними римами. Поширення ж на Поділлі та Буковині голосінь, що "починають переходити в пісню", є ознакою певної руйнації (обережніше сказати – розвитку) цього жанру. Справа в тому, що архаїчні голосіння не можуть мати впорядкованої віршової форми, бо це справжнє виття, квиління, зойк.

Подекуди в Галичині був і звичай безслівного оплакування, або "йойкання" – голосного, протяжливого і "з вереском", у ньому "беруть участь не тільки жінки на цвинтарі, але навіть і на значній віддалі від нього" (Вовк. Студії..., с. 214). Надзвичайно тяжке емоційне враження від голосінь (і похорону взагалі) викликало в народі використання своєрідних психотерапевтичних заходів: українці, як і всі слов'яни, подекуди практикували звичай наприкінці поминок веселитися, співаючи веселих пісень і танцюючи; Д. К. Зеленін фіксує цей звичай у селян Київської губернії. Існувало й табу на голосіння, як минули сороковини.

Сучасні дослідники, як уже згадувалося (6.7), указують на т. зв. похоронні "псальми", складачами яких "виступали нижчі духовні чини, що використовували у своїй творчості стиль народної пісні³⁴. Ці твори часто є переробками перекладів давньоєврейських псалмів, зроблених Симеоном Полоцьким, а також оригінальних духовних пісень (зокрема, ченця Германа (XVII ст.) і св. Дмитра Туптала); вони існують на межі між фольклором та літературною творчістю.

Рясна й багатобарвна обрядова поезія оздоблювала весілля – народне родинне свято-виставу, ритуали якого описано в розділі про народну драму (7.6). Поки що розглянемо тексти. Під час сватання вони, головним чином, прозові: це всім відомі алегоричні примовки сватів про куницю, "красну дівицю", та про те, як "наш бичок у вас заблудився". Примовки звучали й під час інших ритуалів, зокрема при роздаванні "дарів" родині молодої, частуванні "караваєм", прозовими були й "благословення" молодих батьками.

Весільні пісні, як зазначає М. М. Шубравська, це "не лише один
з найбільш поетичних, а й найбільш складних і старовинних жанрів фольклору"³⁵. Твердження повноварте, бо належить дослідниці, що зважилася на тяжку працю упорядкування фундаментального тому
(у двох книгах) "Весільні пісні" серії "Українська народна творчість". Величезний матеріал (2256 пісень, із них 1662 – з мелодіями) охоплює, за дуже обережним підрахунком, десь близько 10 відсотків з архівних записів України. У статті "Від упорядників" (музичний бік пісень дослідив і нотний матеріал упорядкував А. І. Іваницький) М. М. Шубрав­ська зауважує, що "попри самостійне значення, том є також своєрідним доповненням до видання «Весілля»". На жаль, згадане видання (1970) підготовлено до друку за канонами радянської фольклористики 50-х рр. XX ст. (див. 4.11), застаріла й передмова О. А. Правдюка.

Відкидаючи у своїй версії класифікації весільних пісень жанровий принцип, М. М. Шубравська вдається до "обрядово-функціональної схеми". Як результат, пісні розподілено за конкретними ритуальними ситуаціями весілля, а їх у першій, "наддіпрянській" книжці враховано 110,
а в другій, "західноукраїнській" – 114 (реальний поділ ще дрібніший).

Зрозуміло, що в нас немає можливості застосувати цю схему, як
і взагалі охопити все жанрове й регіональне розмаїття українських весільних пісень. Тому їхню своєрідність спробуємо виявити на матеріалі локальному, але доволі репрезентативному і красномовному. Ідеться про порівняно недавно знайдений етнографічний опис "Подольськеє весілля", створений С. В. Руданським 1861–1862 рр. (Руданський, с. 23–76). Пісні, що пролунали на увічненим ним весіллі, поет-фольклорист поділяє на "каравайнії" й "гільцевії", "шлюбнії молодих до входу і по виході із церкви", "подорожнії", "соперечнії за молодую", "просьби дружечок до молодої і <...> молодої до дружечок", "приказ дружечок старостам", "квітковії", "благословлінії", "даровії", "гостиннії", "гуляйнії", "постільнії", "поздоровчії", "застільнії", "призначені для стрічі родини". Цей поділ, прив'язаний до ритуалів, не збігається в С. В. Руданського з поділом музичним (134 пісні весілля співалися на 14 мелодій), що яскраво демонструє складність і синтетичність цього колективного народного утвору.

А як твір словесного мистецтва поетові найбільше припала до душі пісня, що одна з усіх співалася на "голос, дуже подібний до щедрівки", і яка, на його думку, належить "до найлучших співових епізодів нашого стародавнього люду". У пісні цій "кожна стрічка співається по два рази і за первим доспівується «рано-рано», а за другим – «та ранесенько»".

 

Слала зоря до місяця:

"Ой місяцю-товаришу,

Не сходь же ти ранше од мене,

А зійдемо враз обоє.

Освітимо небо і землю,

Небо і землю, гори і долини;

Звеселить звір у полі,

Звір у полі, гість у дорозі".

Слала Васюня до Тодорця:

– Ой Тодорцю, суджений друже!

Не сідай на посад ранше од мене,

А сядемо враз обоє,

Звеселимо отця і неньку,

Отця і неньку, всю родину,

Всю родину близьку й далеку.

 

Недаремно ж через сорок років Хв. Вовк побачив у іншому варіанті цієї пісні "гімн про небесний шлюб" і нагадав, що "у стародавніх індусів рецитація гімну Surya, де говориться про шлюб Місяця із Сонцем, була частина шлюбного обряду" (Вовк, Студії..., с. 235). Якщо ж триматися ближче до українського фольклору XIX ст., то в замовляннях, як відомо, місяць називають князем, а у весільних піснях князем називають молодого. Це і є, мабуть, поетична основа справді високохудожнього паралелізму, де сподіване дружнє, рівноправне життя молодих асоціюється зі світлом зорі та сяянням місяця, що зливаються докупи.

Ця ідея рівноправності не лише двох родів, що через шлюб укладають між собою союз, а й чоловіка з жінкою й утворює в українців саме "весілля", веселе свято, що не знає, як у деяких слов'янських народів, голосінь молодої. Проте життя є життя, співали на весіллі й сумних пісень, недарма ж більшість з них призначалася для молодої, і лише одна – для молодого:

 

Ой попід лісом битая дороженька, (2)

Ой туди їхав Тодорцьо з буярами. (2)

Єму калина дорогу заступила. (2)

Вийняв шабельку, став калину рубати, (2)

Стала калина до нього промовляти: (2)

– Ой не для тебе ся калина саджана, (2)

Оно для тебе дівонька споряджана! (2)

 

Оскільки калина у весільній поезії завжди виступає як символ дівочості, незайманості молодої, не треба й пояснювати, що символізує таке войовниче поводження з нею молодого. Отже, ця пісня, що її співали "буяри" для молодого, і своїм "голосом сумним і жалібним", і змістом ставала на захист молодої, прохала ласки, лагідності для неї в "судженого друга".

Інший "голос" – "сміливий, самодовільний і не дуже частий" – зафіксував С. В. Руданський у чотирьох піснях – "двох подорожніх", "одній поздоровчій" та одній "застільній". Тональність їх пояснюється ситуаційно. Так, одну з "подорожніїх" співали, коли сватання тільки починалося, другу – коли шлюб уже щасливо, "з честю" здійснився. Ще на один "голос" співалася "більша половина весільних пісень", почутих тоді С. В. Руданським, – і не дивно, адже йдеться про обрядову мелодію, яку Ф. М. Колесса називав "груповою", а сучасний етномузикознавець А. І. Іваницький – "весільним наспівом-емблемою". Простіше: це одна з тих мелодій, зачувши яку ще під селом, подорожній уже знав, де грають весілля. До цього "голосу" С. В. Руданський відніс і кілька дуже популярних пісень, як оцю "коровайну":

 

А в нашій печі (2)

Золотії плечі,

А срібнії крила,

Щоб каравай гнітила.

 

Загальним задерикуватим, жартівливим тоном відрізнялися пісеньки, якими подруги молодої, "дружочки" висміювали "буяр" і сватів, як наприклад:

 

Їжде, буяри, капусту; (2)

Наша капуста тлуста.

Комара задушили,

Капусту присмачили.

 

І вже тільки за побудовою словесних текстів вирізняються пісні "прохальні", з якими звертаються до батька і матері молодого – благословити "коровай розчиняти", до священика, щоб відкрив церкву
("Ой попе, попе, батьку наш...").

Надзвичайній різноманітності весільних пісень – емоційній, інтонаційній, музичній – відповідає й багатство метрики, хоч за статистичними підрахунками найпопулярнішими були розміри (7 + 7), (5 + 3)³⁶. Узагалі ж у синтетичній структурі весілля текст пісень виступає як естетичне явище, в усякому разі, рівноцінне музиці – чого аж ніяк не можна було б сказати (за виключенням хіба що опер Р. Вагнера) про його відповідники в професійному мистецтві XIX ст., а саме про оперу та оперету.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Чи звучать на традиційному українському весіллі голосіння молодої?

 

Відмінникові. "Макарка" в поліському ритуалі викликання дощу – це...

1.... св. Макарій Колязинський.

2.... хлопець із с. Стодолочі, що колись утопився.

3.... потоплена жертва, яку закликають ожити та принести з собою дощ.

 

7.4. Поезія індивідуальних ритуалів:

Магічні формули побажання,