Тайна воплощения, или бог как сущность сердца

 

Благодаря сознанию любви человек примиряется с Богом, или вернее, с собой, с своей собственной сущностью, которую он противопоставляет себе в законе как отдельную сущность. Тайна воплощения заключается в сознании божественной любви, или что то же, во взгляде на Бога как на человеческое существо. Воплощение есть не что иное, как фактическое, чувственное проявление человеческого естества в Боге. Бог сделался человеком не ради себя; причиной воплощения была нужда, потребность человека, которая поныне остается потребностью религиозной души. Бог сделался человеком из милосердия, следовательно, прежде чем сделаться истинным человеком, Он уже был человеческим Богом, иначе Он не принял бы так близко к сердцу человеческую нужду и человеческое горе. Воплощение было слезой божественного сострадания, т. е. деянием человечески чувствующего, поэтому по преимуществу человеческого существа.

 

Нужда – многозначное понятие, означающее не только «бедность» (дойти до нужды) или «требование» (деталь нуждается в замене – деталь требует замены), но и любые стесненные обстоятельства, то самое угнетающее распространение греха.

 

Если мы будем видеть в воплощении только вочеловечившегося Бога, то это событие, конечно, покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным. Но вочеловечившийся Бог есть только обоготворенный человек, потому что нисхождению Бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до Бога. Прежде чем Бог сделался человеком, т. е. явился в образе человека, человек уже был в Боге, был сам уже Богом. Иначе Бог не мог бы сделаться человеком. Старое правило: ex nihilo nihil fit, действует и здесь.

 

Ex nihilo nihil fit (лат.) – из ничего ничто не берется, ничто не берется ниоткуда.

 

Царь, который не принимает близко к сердцу блага подданных, который не проникает мысленно в их жилища, сидя на троне, и который не является по своему настроению, как говорит народ, «обыкновенным человеком», такой царь никогда не потрудится сойти со своего трона и осчастливить свой народ своим личным присутствием; следовательно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не снизойдет до него. Если личное посещение царя способно осчастливить подданного, то это чувство надо отнести не к появлению царя как к таковому, а к обнаружившемуся в нем человеколюбивому настроению. Но что в истине религии является причиной, приобретает в сознании религии значение следствия. Так и здесь религия считает возвышение человека до Бога следствием снисхождения Бога до человека. Бог, по смыслу религии, вочеловечился для того, чтобы человек сделался Богом.

 

Сравнение поведения перед Богом с поведением перед царем, иначе говоря, понимание непостижимого из более привычных социальных практик – часть традиционной церковной риторики, например, у Иоанна Златоуста. Тезис Фейербаха, что подданный благоговеет и чувствует себя счастливым перед царем из-за его «человеколюбивого настроения» спорно, подданный чувствовал бы себя счастливо просто из-за близости к царю, независимо от его настроения, как мы можем переживать какие-то события (например, даже футбольный матч или оперную премьеру) как что-то очень важное и вдохновляющее для всей страны, хотя исход может быть неблагоприятный: наша футбольная команда проиграет, а опера окажется провальной.

Догмат об искуплении остроумно изложен в одной из песенок Псоя Короленко:

 

верю я что Ты воплотился

чтобы я потом обожился

за мои грехи расплатился

чтобы я – хи-хи! – обожился

 

Это «хи-хи» передает обретенную веселую свободу от греха.

 

Выражение: «Бог стал человеком», кажется нам глубоким и непостижимым, т. е. противоречивым, только потому, что мы смешиваем понятие или определения всеобщей, неограниченной, метафизической сущности с понятием или определениями религиозного Бога, т. е. определения разума с определениями сердца. Это смешение служит величайшим препятствием для правильного понимания религии. В действительности речь идет только о человеческом образе такого Бога, который уже по существу, в глубине своей души, есть милосердный, т. е. человеческий Бог.

Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо Божества, представляющее человека в Боге и перед Богом. В действительности же, как мы увидим ниже, второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее кажется таинственным, непостижимым, умозрительным; в связи же с ним оно является необходимым, само собой понятным следствием.

 

Здесь Фейербах следует диалектике Гегеля и гегельянству, где Сын, полностью выполняющий волю Отца, и должен стать истинным центром бытия, как отстоявший свое самостояние при полном подчинении воле Отца и тем самым открывший не ситуативную, а сущностную свободу бытия.

 

Поэтому утверждение, будто воплощение есть факт чисто эмпирический, или исторический, обнаруживающийся только в откровении божественном, есть проявление самого нелепого религиозного материализма. Воплощение это заключение, основанное на вполне понятной предпосылке. Но нельзя также объяснять воплощение чисто умозрительными, т. е. метафизическими, отвлеченными причинами, потому что метафизика относится только к первому лицу, которое не воплощается и не является лицом драматическим. Такая дедукция оправдывалась бы только в том случае, если бы мы сознательно выводили из метафизики отрицание метафизики.

 

Драматический – не в смысле «переживающий жизненную драму», но в смысле «способный участвовать в действии». Бог Отец только заявляет свою волю (здесь убеждения Фейербаха близки деизму, учащему об однократном участии Бога в жизни мира, при сотворении), а Бог Сын до конца участвует во всех перипетиях такой драмы человеческой воли.

 

Из этого примера видно, насколько антропология отличается от умозрительной философии. Антропология не видит в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призраком умозрительной философии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна; она критикует догмат и сводит его к его естественным, прирожденным человеку элементам, к его внутреннему началу и средоточию – к любви.

Догмат говорит двояко; о Боге и о любви. Бог есть любовь. Но что это значит? Разве Бог есть нечто отдельное от любви, отличная от нее сущность? Разве это определение Бога не похоже на то, как мы определяем какого-нибудь человека, восклицая о нем в порыве страсти: «Это – сама любовь». Разумеется, иначе нужно было бы упразднить имя Бог, которое обозначает особое, индивидуальное существо, субъект в отличие от предиката. Следовательно, любовь рассматривается как нечто особое: Бог послал из любви своего единородного сына. Таким образом любовь отодвигается на задний план и обесценивается благодаря неясному, второстепенному имени Бог. Любовь становится индивидуальным, хотя и определяющим сущность качеством; и благодаря этому она приобретает для ума и сердца, в объективном и субъективном смысле, значение только предиката, а не субъекта, не субстанции. Она становится в моих глазах второстепенной вещью, акциденцией: то она кажется мне чем-то существенным, то снова теряет для меня значение. Бог представляется <тогда> мне не только в образе любви, но и в образе всемогущества, в образе темной силы, силы, не связанной любовью, силы, свойственной в такой же степени демонам и чертям.

 

Иначе говоря, Фейербах предлагает понимать любовь не как мотив к действию, неизбежно случайный, а как родовую сущность человека, которая необходима так же, как необходимы мы для самих себя.

 

Пока любовь не возвысится на степень субстанции, сущности, до тех пор за нею будет укрываться субъект, представляющий из себя нечто помимо любви, какое-то безжалостное чудовище, отличаемое и действительно отличающееся от любви, демоническое существо, фантом религиозного фанатизма, которому доставляет наслаждение кровь еретиков и неверующих. Но тем не менее сущность воплощения заключается в любви, хотя и затемненной мраком религиозного сознания. Любовь побудила Бога к обнаружению своего божества. Самоотречение Бога вытекает не из его божественности, как таковой, в силу которой он является субъектом в предложении: Бог есть любовь, а из любви, из предиката; следовательно, любовь выше, сильнее и истинное божества. Любовь побеждает Бога. Любви пожертвовал Бог величеством Бога.

 

Фейербах приспосабливает к своей философии учение о кенозисе (умалении) Бога-Сына: при воплощении Он приобрел всю ограниченность человеческой природы: голод, жажду, чувство боли, недомогания и болезни и т. д. Объяснить кенозис можно только тем, что любовь жертвенна и готова к самопожертвованию в любом объеме.

 

Но какова была эта любовь? Чем она отличалась от нашей любви, которой мы жертвуем всем? Была ли это любовь к себе, к себе как к Богу? Нет, это была любовь к человеку. А разве любовь к человеку не есть любовь человеческая? Могу ли я любить человека не человеческой любовью, не той любовью, какой он любит сам, когда любит действительно? Иная любовь может быть свойственна только дьяволу. Ведь дьявол тоже любит человека, только не ради человека, а ради себя, т. е. из эгоизма, с целью возвеличить себя, расширить свою власть.

 

Дьявол  – этот библейский образ буквально означает «клеветник, сутяга, доносчик», то есть существо, которое как бы «подставляет» человека перед Богом. В дьяволе вполне можно видеть образец эгоистических желаний человека, которые всегда на практике подставляют окружающих людей.

 

Но Бог любит человека ради человека, т. е. он желает сделать его совершенным, доставить ему счастье и блаженство. Следовательно, Он любит человека так, как истинный человек любит себе подобных. Имеет ли вообще слово «любовь» множественное число? Не все ли виды любви одинаковы? Если без всяких дополнений, без различия любви божественной и человеческой. Ибо хотя среди людей и встречается иногда любовь корыстная, тем не менее истинная, достойная этого имени человеческая любовь всегда приносит свои интересы в жертву другому. Кто же наш спаситель и примиритель? Любовь или Бог? Любовь, потому что мы спасены не Богом как таковым, а любовью, которая выше различия между божественной и человеческой личностью. Бог отрекся от себя ради любви, и если мы не принесем Бога в жертву любви, то принесем любовь в жертву Богу и найдем в Нем, несмотря на предикат любви, злое существо религиозного фанатизма.

 

Счастье и блаженство в классической этике различаются: счастье предусмотрено природой как осуществление целостности бытия (скажем, цветок «счастлив», когда расцвел, растение «счастливо», когда принесло плод), тогда как блаженство – особая отмеченность Богом или богами, особое внимание к тебе Бога или богов, не обязательно покровительственное, но всегда деятельное.

 

Говоря о воплощении, мы показали несостоятельность догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную тайну на степень простой, свойственной человеку истины, – истины, присущей, по крайней мере в зачатке, не только христианской, но и всякой другой религии как таковой. Всякая религия, претендующая на это название, предполагает, что Бог неравнодушен к существам, которые ему поклоняются, что человеческое ему не чуждо, что как предмет человеческого поклонения он в то же время сам является человеческим Богом. В каждой молитве заключается тайна воплощения, каждая молитва фактически есть воплощение Бога. В молитве я склоняю Бога к человеческому горю, делаю Его причастным к моим страданиям и потребностям. Бог не остается глухим к моим мольбам; Он проникается жалостью ко мне; Он таким образом отрекается от своего божеского величия ради всего конечного и человеческого; он с человеком становится человеком: ибо если Он слышит и жалеет меня, значит, мои страдания Его трогают.

 

Учение о молитве как малом воплощении Бога не входит ни в католическую, ни в лютеранскую догматику, потому что может дать повод к абсурдным выводам, но может иметь параллели в мистике слова и имени, в том, что произнесение имени Божьего уже есть действие Бога по отношению ко всему миру. Такую мистику можно найти в еврейской каббале и отчасти хасидизме, в немецком Средневековье (Майстер Экхардт) или в русском «имяславии» начала ХХ века.

 

Бог любит человека, т. е. Бог сострадает человеку. Любовь немыслима без сочувствия, сочувствие без сострадания. Могу ли я сочувствовать бесчувственному существу? Нет! Я могу сочувствовать только тому, кто чувствует, кого я сознаю однородным со мной по существу, в ком я чувствую самого себя, чьи страдания я сам разделяю. Сострадание предполагает однородность существа. Эта однородность Бога и человека выражается в воплощении, в Промысле Божием, в молитве.

 

Однородность – в смысле «принадлежность к одному роду вещей», а не «неразличимость по составу». Например, промысел осуществляет любовь Божию к человеку и осуществляется в человеке как любовь Божия, так что Бог и человек принадлежат к одному роду – существ, для которых любовь необходима как их осуществление.

 

Богословие, признающее метафизические определения вечности, непостижимости, неизменяемости и другие такие же отвлеченные определения, выражающие на самом деле сущность разума, – отрицает способность Бога страдать и тем самым отрицает истинность религии. Ибо религия, религиозный человек, обращающийся к Богу с благоговейной молитвой, верит в то, что Бог принимает действительное участие в его страданиях и нуждах, верить в волю Божию, обусловленную искренностью молитвы, т. е. силой сердца, верит в то, что Бог действительно непосредственно слышит его в самый момент молитвы. Истинно религиозный человек, не задумываясь, выкладывает перед Богом свою душу; Бог кажется ему сердцем восприимчивым ко всему человеческому. Сердце может обращаться только к сердцу, оно находит утешение только в себе, в своей собственной сущности.

Утверждение, что исполнение молитвы было предопределено уже от вечности, что оно входило изначала в план мироздания, является пустым, нелепым вымыслом механического мышления, абсолютно противоречащим сущности религии. «Нам нужен произвольный Бог», – говорит совершенно справедливо в духе религии Лафатер. Впрочем и в вышеупомянутом вымысле и в уверенности, что Бог слышит человека в самый момент молитвы, обнаруживается одинаковый взгляд на Бога, с той только разницей, что в первом случае противоречивые свойства неизменяемости и непостижимости отодвигаются в туманную даль прошедшего или вечности. Для меня в сущности совершенно безразлично, решается ли Бог исполнить мою молитву именно теперь, или это было решено им уже раньше.

 

Иоганн Каспар Лафатер (1741–1801) – швейцарский богослов, пастор, поэт, физиогномист. Считал, что открытия современной ему науки, такие как электричество, могут обосновать сущность религии, где тоже действуют законы, отличающиеся от грубых механических. Для Лафатера колебания волн были образцом отзыва на молитву, объясняющим, как единый Бог слышит такое множество молитв, которое произносят люди на земле, и при этом на каждую отзывается, оставаясь полностью собой.

 

В высшей степени непоследовательно отрицать представление о Боге, определяемом молитвой, т. е. силой души, как представление недостойное, антропоморфическое. Если мы верим в существо, служащее предметом поклонения, предметом молитвы, предметом души, в существо всеведущее, пекущееся о нас, немыслимое без любви, в провидение, в существо любящее, руководящееся в своих поступках исключительно любовью, то, следовательно, мы верим в существо, обладающее человеческим сердцем, если не в анатомическом, то в психическом смысле. Религиозный человек выкладывает перед Богом свою душу за исключением того, что кажется ему постыдным. Христиане не приписывали Богу страстей, противоречащих их нравственным понятиям, но зато, не задумываясь, они приписали ему чувства любви и милосердия, что было вполне естественно. Любовь, предполагаемая религиозным человеком в Боге, есть не кажущаяся и воображаемая, а настоящая, действительная, истинная любовь. Люди любят Бога, и Бог любит людей; в божественной любви только объективируется, утверждается любовь человеческая. Любовь находит в Боге самое себя, свою истинность.

 

Провидение – то же, что промысел Божий или осуществление этого промысла, мысль и забота Бога о людях.

Широкое понимание воплощения мы находим иногда и сейчас. Например, искусствовед Глеб Смирнов предложил отождествить культуру с «артодоксией», объединяющей людей религией искусства, и в частности заметил: «Основополагающим в Артодоксии является прозрение о том, что Логос вочеловечивается всякий раз, когда человек вносит его в мир». И перед этим пояснил: «Меж тем как далеко не во всех домах найдется более или менее зачитанная Библия, практически везде примечаешь под домашним абажуром корешки Чехова или Дюма, Ремарка, Бальзака, Гессе, О’Генри, Эдгара По, Стендаля, Толкиена, Борхеса; к нам легко наносят визит Сирано де Бержерак и Офелия, Фауст и Мюнхаузен, Дон Кихот и Робинзон Крузо, Левша и Остап Бендер, Гулливер и весельчак Гаргантюа с Золотым ослом Апулея в кармашке. На столике наших домов – театральная программка, оставленная на память о перевернувшем душу спектакле, каталог любимого художника с автографом, шахматная доска, гравюра Пиранези на стене и вызвавшая споры в обществе недочитанная новинка Пепперштейна, удачно прикрывающая кружочек от бокала красного вина на крышке рояля, – примерно таковы классические приметы артодоксального дома».

 

Развиваемый здесь взгляд на смысл воплощения может встретить возражение, что христианское воплощение (и это до некоторой степени справедливо) носит совершенно иной характер, чем вочеловечение богов языческих, напр., греческих и индийских. Последние были просто продуктом человека или обоготворенными людьми, а в христианстве дана идея истинного Бога, вследствие чего соединение божеского естества с человеческим получает здесь впервые особое значение и носит «умозрительный» характер. Юпитер превращался также и в быка; языческие превращения богов являются простым вымыслом.

 

Естество – здесь: то же, что природа, от слова «есть» (быть).

Имеется в виду похищение Европы в греческой и римской мифологии. С этим мифологическим эпизодом связана и латинская поговорка «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку».

 

Сущность языческого бога не превосходила образа, в котором он являлся на землю; тогда как христианский Бог принял на себя образ человека, не переставая в то же время быть Богом, существом сверхчеловеческим. Но это возражение опровергается тем, что предпосылка христианского воплощения, как уже замечено выше, содержит в себе человеческую сущность. Бог любит человека; кроме того Бог не разделен с Сыном; Бог есть Отец; ему не чужды человеческие отношения; человеческое ему близко, ему знакомо. Следовательно, и здесь сущность Бога не превосходит того образа, в котором Он воплощается.

Признавая воплощение, религия только сознается в том, чего она не хочет допустить как теология, а именно, что Бог есть насквозь существо человеческое. Следовательно, воплощение, тайна «Богочеловека» не есть мистическое сочетание противоположностей, не есть синтетический факт, каким его считает умозрительная философия религии, особенно склонная но всякого рода противоречиям, а факт аналитический – человеческое слово с человеческим смыслом.

 

Синтетический факт – факт, в котором осуществился синтез всех имеющихся понятий, например, понятия Бога и понятия человека. Аналитический факт – наоборот, факт, из которого эти понятия выводятся: разобравшись, что такое Боговоплощение, мы разберемся, что такое Бог и что такое человек. Фейербах спорит с немецким идеализмом, считавшим самые высокие и сложные понятия синтезом более простых. Различение синтетических и аналитических суждений есть у Канта, Фейербах же говорит не о суждениях, но о фактах.

 

Если бы здесь действительно заключалось противоречие, то оно имело бы место до и вне воплощения; оно вытекало бы из соединения провидения, любви с божеством. Ибо если это любовь истинная, то она ничем существенно не отличается от нашей любви – стоит только устранить границы. Следовательно, воплощение есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное, самое сокровенное выражение этого провидения, этой любви. Высшее счастье для объекта любви заключается в том, что любовь радует его своим личным присутствием, что она позволяет себя лицезреть. Любовь питает пламенное желание видеть незримого благодетеля лицом к лицу. Лицезрение есть божественный акт. Простой взгляд любимого существа доставляет нам блаженство. Взгляд есть залог любви. И воплощение есть не что иное, как несомненный залог любви Бога к человеку. Воплощение свершилось на земле, а любовь продолжает существовать. Явление Бога на землю было ограничено пространством и временем, и свидетелями его были лишь немногие; а сущность этого явления носит вечный и всеобщий характер. Мы должны верить в воплощение, но не ради воплощения, а ради его сущности; ибо нам только осталось созерцание любви.

Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь Бога к человеку, основа и средоточие религии. Ради человека Бог отказывается от своей божественности. В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради человека. В Боге поэтому мое собственное существо доходит до созерцания; для Бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня. Высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что Бог становится человеком ради человека, а человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь к человеку есть существенное определение Бога. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится акцент религии, ее основной аффект. Любовь Бога побуждает меня к любви; любовь Бога к человеку есть основание любви человека к Богу: божественная любовь пробуждает любовь человеческую. Полюбим Его, ибо Он прежде возлюбил нас.

 

Существенное определение – то же, что определение по существу или определение самой сущности.

Последняя фраза – незакавыченная цитата из Первого послания Иоанна (1 Ин. 4, 19).

 

Итак, что же люблю я в Боге? Любовь, именно любовь к человеку. Но если люблю я любовью, какою Бог любит человека, то, следовательно я люблю человека, и моя любовь к Богу является косвенной любовью к человеку. Итак, если Бог любит человека, значит, человек есть содержание Бога. Я люблю только то, с чем я тесно связан. Если я не способен любить, значит, у меня нет сердца. Сердце человека проявляется только в любви. А любовь немыслима без предмета любви. Предмет моей любви есть мое сердце, мое внутреннее содержание, моя сущность. Почему человек, потерявший любимое существо, горюет и теряет охоту жить? Потому что в лице любимого существа он потерял свое сердце, свой жизненный принцип.

 

Жизненный принцип – здесь не какой-то лозунг или девиз, которому человек верен всю жизнь, но то, что порождает жизнь, начальная точка жизни, начальное живое побуждение.

 

Если таким образом Бог любит человека, значит, человек есть сердце Божие – благо человека его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом Бога, является в то же время своим собственным объектом в лице Бога. Сущность Бога есть человеческая сущность, так как Бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь Бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть в сущности любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая, как высшая истина, как высшая сущность человека. Поэтому догмат: «Бог любит человека» является ориентализмом, – а религия есть явление по существу ориентальное – в переводе гласящий: «Наивысшее есть любовь к человеку».

 

Ориентализм – здесь: выражение, калькирующее один из восточных языков, к которым тогда относили и библейский иврит. Имеется в виду, что в Библии не даются определения «Х есть Y», но описывается действие, «Х действует как Y». Об этом хорошо писал Сергей Аверинцев: «Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу “притчи” (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: “Царство Небесное подобно” тому-то и тому-то – и ни разу мы не встречаем: “Царство Небесное есть” то-то и то-то».

 

Истина, к которой сводится посредством анализа тайна воплощения, проникла даже в религиозное сознание. Так, например, Лютер говорит: «Кто хочет следовать примеру воплотившегося Бога, тот должен ради Плоти и Крови, сидящей одесную Отца, любить всякую плоть и кровь здесь на земле и жить в мире с людьми. Человеческая кротость Христа, нашего Бога, должна наполнять сердца людей радостью и изгонять оттуда все злые, недоброжелательные помыслы. Ради этой нашей Плоти и Крови человеку следует носить своих ближних на руках». «Этот акт должен наполнять нас радостью и блаженной гордостью, потому что он ставит нас превыше всякой твари, даже превыше ангелов, чем мы поистине, можем гордиться: моя собственная Плоть и Кровь сидит одесную Бога и господствует над миром. Такая честь не выпадает даже на долю ангелов. Отчего нет такой печи, которая сплавила бы наши сердца в одно общее сердце и воспламенила бы горячей любовью к ближним». Но что в религиозной истине составляет сущность мифа, главную вещь, то в религиозном сознании является лишь моралью мифа, только второстепенною вещью.

 

Глава шестая

Тайна страдающего Бога

 

Существенным определением вочеловечившегося, или, что то же, человеческого Бога, т. е. Христа, является страдание. Любовь обнаруживает себя страданием. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные со Христом, концентрируются в понятии страдания. Бог как Бог, олицетворяет собою все человеческие совершенства; Бог как Христос, воплощает в себе все человеческие страдания. Языческие философы считали высшей, божественной деятельностью деятельность вообще и в особенности самодеятельность разума; христиане считали страдание священным, даже воплощали его в Боге. Бог, как être suprême сердца, как чистая деятельность, есть Бог отвлеченной философии; а христианский Бог, Христос, passio pura, чистое страдание, есть высшая метафизическая идея, être suprême сердца.

 

Passio pura (лат.: чистое страдание, чистая страдательность) – термин, созданный Фейербахом по образцу термина Фомы Аквинского и других схоластов actus purus (чистое действие) для обозначения Бога-творца. Конечно, Фейербах просто заменяет богословский термин нужной ему метафорой для обозначения спасительного дела Христа. Но он тут созвучен, например, такому рассуждению Шопенгауэра, противопоставлявшего стоицизм и христианство: «Здесь очевидна резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель непосредственно и сама по себе, даже при самых тяжких страданиях, которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, – хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство должно быть отвергнуто, но все они усердно отыскивают разного рода мнимые на то основания; истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только обнаруживает и подтверждает существенное, коренное различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями, хотя они часто сходятся между собою в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, тяготеющее к стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, мудрец-стоик, даже в собственном ее изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых представляет нам индийская мудрость и которых она действительно создала; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, – образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами, испытывая величайшие страдания» (пер. Ю. И. Айхенвальда).

 

Ничто не способно так влиять на сердце, как страдание, и тем более страдание существа свободного от всех страданий, страдание безгрешного, невинного, который превыше всех страданий, страдание ради блага других, страдание любви, самопожертвования. История страданий Христа сильнейшим образом трогает всякое человеческое сердце, т. е. просто сердце (ибо смешно представить себе другое сердце, кроме человеческого), а это служит неопровержимым доказательством, что здесь выражается, объективируется сущность сердца, что эти страдания являются изобретением не человеческого разума или фантазии, а человеческого сердца. Но сердце изобретает иначе, чем свободный разум или фантазия; оно страдает, воспринимая; все, исходящее от него, кажется ему данным извне, действующим с неотразимой необходимостью. Сердце принуждает, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им, чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце не знает другого Бога, другой высшей сущности, кроме самого себя, кроме того Бога, который хотя может отличаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная от теологических элементов и противоречий сущность христианства вытекает именно из сердца, из внутреннего побуждения к добру, к страданию и смерти ради людей, из божественного стремления к благотворению, желающему осчастливить всех, не исключая даже самого отверженного и презренного, из нравственного долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало внутренней необходимостью, т. е. сердцем, из человеческой сущности, как она открывается как сердце и через сердце.

 

Как писал Венедикт Ерофеев в поэме «Москва-Петушки»: «Первая любовь или последняя жалость – какая разница? Бог, умирая на кресте, заповедовал нам жалость, а зубоскальства он нам не заповедовал. Жалость и любовь к миру едины. Любовь ко всякой персти, ко всякому чреву. И ко плоду всякого чрева – жалость». Благотворение в высшем смысле – это такая жалость, которая как бы уже действует самостоятельно; здесь Фейербах близок мистике молитвы в монотеистических религиях, где молитва как непосредственная жалость, мольба к Богу и милость со стороны Бога, становится «самодвижущейся», автоматизируется и становится тем самым первейшей необходимостью жизни.

 

То, что в религии является предикатом, приобретает, в силу вышесказанного, значение субъекта, и наоборот. Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения, представить их себе как contre-vérités, и таким образом мы обретем истину. Бог страдает – страдание есть предикат – но страдает Он за людей, за других, а не за себя. Это значит: страдание ради других божественно; кто страдает за других, полагает за них свою душу, поступает по-божески, является Богом для людей.

 

Contre-vérités (фр.) – «противоистины», истины, доказываемые от следствий, а не от причин. Пример Фейербаха: Бог страдает за людей, следовательно, страдание сближает с Богом.

 

Но страдание Христа есть не только нравственное, добровольное страдание, страдание любви, имеющей силу пожертвовать собою за благо других; оно представляет собою еще страдание как таковое, поскольку оно служит выражением способности страдания вообще. Христианская религия не есть сверхчеловеческая; она освящает даже человеческие слабости. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»; а Христос, по крайней мере библейский, ибо об ином, добиблейском Христе мы ничего не знаем, – оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ с невозмутимым спокойствием выпивает чашу, наполненную ядом; а Христос, напротив того, молится: «Если возможно, да минует меня чаша сия». В этом отношении Христос есть самопризнание человеческой чувствительности. Христианин, в противоположность языческому, в частности стоическому, началу с его суровой силою воли и самостоятельностью, внес в сознание Бога сознание собственной возбудимости и чувствительности. Христианский Бог не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если только они не греховны.

 

Цитируемая молитва Иисуса в Гефсиманском саду раздражала языческих философов: для них философ должен быть мужественно готов к любому страданию, а не молиться об облегчении своей участи. Но для христианина гефсиманская молитва – пример деятельного сострадания, которое объясняет самый глубокий смысл жертвы Христа. Русский богослов митрополит Антоний Храповицкий даже считал, что в Гефсиманском саду и произошло действие спасения как соединение всего человечества состраданием, а смерть на кресте была нужна только как притча, чтобы всех впечатлить. Это утверждение сомнительно, потому что сострадание во время молитвы может оказаться недостаточным, а смерть в муках всегда необратима и недвусмысленна.

 

Страдание есть высшая заповедь христианства – сама история христианства представляет историю страданий человечества. У язычников к культу богов примешивалось чувственное ликование: у христиан, разумеется у древних христиан, к богослужению присоединялись слезы и сердечные воздыхания. Подобно тому, как связанное с культом чувственных богов, чувственное ликование служит чувственным определением сущности богов, вызывающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан исходят из глубины сердца, из внутренней сущности их Бога. Истинного, человеческого Бога надо искать не в Боге софистической теологии, а в Боге культа, у христиан культа внутреннего. А христиане, разумеется древние христиане, считали высшей формой религиозного почитания слезы раскаяния и тоску.