Истинная, то есть антропологическая, сущность религии

 

Глава третья

Бог как сущность религии

 

В религии человек раздвояется: он противопоставляет себе Бога как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что Бог. Бог – бесконечное, человек – конечное существо: Бог совершенен, человек несовершенен: Бог вечен, человек смертен: Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят – человек греховен. Бог и человек суть две противоположности. Бог понятие положительное, включающее в себя все реальное, человек – понятие отрицательное, обнимающее собою все ничтожное.

 

Но человек воплощает в религии свою собственную сокровенную сущность. Следовательно, нужно доказать, что то противоречие, тот разлад между Богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

 

Разлад (Zweispalt, раскол) – условный термин, означающий не просто противоречие, но возможность соотнести части противоречия. Например, «да» и «нет» противоречат друг другу, но разлад между ними возможен только грамматический, что сказав «да», уже не скажешь «нет», но как вещи они никак не соотносимы друг с другом. А вот между возможностью и действительностью есть разлад: не может вещь одновременно быть только возможной и уже действительной, и не потому, что мы как-то познаем вещь или как-то ее называем, но потому что сама вещь так устроена.

 

Внутренняя необходимость этого доказательства очевидна уже по одному тому, что если бы божественная сущность как объект религии действительно отличалась от сущности человеческой, то между ними не было бы разлада. Если Бог действительно иное существо, то что мне за дело до его совершенств? Разлад возможен только между двумя такими сущностями, которые раздвоились, но по существу могут и должны быть и, следовательно, являются единой сущностью. В силу этого та сущность, с которой раздвоился человек, должна быть однородной с ним, но в то же время отличной от той сущности или силы, которая внушает человеку чувство примирения и единства с Богом или, что то же, с самим собой.

 

Эта сущность не что иное, как разум, ум или рассудок. Бог, как противоположность человеку, как не человеческая, т. е. не индивидуально человеческая сущность, является объективированной сущностью разума. Чистая, беспорочная, совершенная божественная сущность есть самосознание разума, сознание разумом своего собственного совершенства. Разум не знает страданий сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости. Люди чистого разума, люди, воплощающие в себе и олицетворяющие собою несколько односторонним, но тем более характерным образом сущность разума, выше душевных мук, страстей и волнений, свойственных людям чувства, они не привязываются к конечному, т. е. определенному предмету, они не размениваются, они свободны.

 

Фейербах, в отличие от Канта, не делает различий между разумом и рассудком, но считает и то, и другое сторонами «ума» (Intelligenz, способности мыслить).

Чистый разум – термин Канта, разум, занятый исключительно познанием, а не использованием результатов познания. Фейербах здесь употребляет, правда, термин, означающий у Канта «рассудок», а не «разум». Для Фейербаха «люди чистого разума» – люди, занятые исключительно познанием, находящие за теми событиями и обстоятельствами, которые других людей волнуют и будоражат, только предметы для своего познания. Поэтому понятно, почему Фейербах не различает разум и рассудок: для него «познать предмет» и «вычленить предмет как предмет познания» – одно и то же.

 

«Не иметь потребностей и благодаря этому уподобляться бессмертным богам»; «не подчиняться обстоятельствам, а подчинять их себе»; «все суета» – эти и подобные изречения были девизом людей отвлеченного разума. Разум есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомраченная в нас сущность, чистый, свободный от аффектов свет познания. Разум есть категорическое, беспощадное сознание вещи как таковой, потому что он объективен по природе, – сознание всего, что свободно от противоречий, потому что он сам свободное от противоречий единство, источник логического тождества, – сознание закона, необходимости, правила, меры, потому он сам есть действие закона, вытекающая из природы вещей самодеятельность, правило правил, абсолютное мерило, мерило мерил.

 

Приводимые Фейербахом изречения напоминают прежде всего о философии античных стоиков, требовавшей мужества отказываться от желаний и потребностей, даже самых важных, чтобы чувствовать себя свободным, наподобие богов, которые ни в чем не нуждаются. Поэтому философ-стоик никогда ни о чем не просит, довольствуется тем, что есть, мужественно претерпевает лишения и оскорбления, воспитывает в себе твердость и равнодушие ко всему, что может раздражать и нарушить душевный покой. В конце концов он достигает «атараксии», безмятежности, когда ни моральное, ни физическое воздействие не нарушит его спокойного достоинства. Следует заметить, что христианская этика не очень совпадает со стоической: ведь христианство требует сострадания, допускает падение грешника и его прощение, стоикам христиане казались слишком слабыми. В гражданской этике Европы весьма противоречиво уживались стоицизм и христианство. Об этом писал немецкий богослов Пауль Тиллих в книге «Мужество быть» (1952), переводчик этой книги О. Седакова хорошо резюмировала отношение стоической и христианской этики:

«С точки зрения классической этики, этики красоты, свободы и самостоянья человека, добродетели, которая сама себе награда и, чем она беспредельнее и бескорыстнее, тем прекраснее, – с этой точки зрения христианская этика с ее «корыстью» и «попрошайничеством» не очень красива. Она, по всей видимости, – не для великих людей, а для малых, которые не ждут от себя такого величия души, magnitudo animi, как возвышающиеся над миром, ничего от него не желающие и ничего не страшащиеся стоики. Но, как мы знаем, эти бедные души показали вещи куда более головокружительные, необъяснимые для мужества и для этики вообще: искреннее счастье в запредельных мучениях (вспомним: по Аристотелю, «на дыбе нельзя быть счастливым»). Не покой исполненного долга или сохраненной чести, не добродетель «вопреки» или «ради» чего-то, их радость была благодарностью. За что они были так благодарны, могут рассказать только они».

Последнее изречение – начало библейской книги Проповедника (евр.: Когелет, то есть «выступающий перед кагалом, народным собранием», греч.: Экклесиаст): «Суета сует, все суета». Это изречение означает и тщетность человеческих усилий (и тем более неуместность тщеславия и гордости сделанным), когда все обречено на смерть и погибель, и ничтожество их в сравнении с величием Бога.

Понимание разума как меры восходит к многозначности древнегреческого слова λόγος («логос», чаще всего переводят как «слово» или «разум»), означавшего в том числе «разум» и «меру».

 

Только благодаря разуму человек думает и поступает вопреки своим самым заветным человеческим, т. е. личным чувствам и повинуется велениям божественного разума, закону, необходимости, праву. Отец, приговаривающий в качестве судьи своего сына к смерти за совершенное им преступление, делает это как человек разума, а не чувства. Благодаря разуму мы замечаем недостатки и слабости людей любимых и близких – даже наши собственные. Он часто заставляет нас противиться влечению сердца.

 

Противоречие между разумом и сердцем – частая тема, в том числе и в русской культуре (обычно показываемая как противопоставление закона и милосердия). Впрочем, Кант сказал бы, что противоречие это мнимое, потому что чувство индивидуально, тогда как разум определяет всеобщий закон. Поэтому отец приговаривает сына-преступника к смерти не потому, что он считает существующее законодательство наиболее разумным, а потому что видит в этом разумное действие, поддерживающее справедливость или гражданский порядок. Если следовать Фейербаху буквально, тогда отмена смертной казни была бы неразумным действием, но она сейчас признана вполне правильной, в том числе из интересов государственного порядка.

 

Мы не хотим признать прав разума, не хотим из чувства сожаления и снисхождения произнести справедливый, но неумолимо жестокий приговор разума. Разум – достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, разум – побуждений всеобщих. Разум – сверхчеловеческая, т. е. сверхличная, безличная сила или сущность в человеке. Только посредством разума и в разуме человек обретает силу абстрагировать от самого себя, т. е. от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку.

 

В этом рассуждении опять Фейербах объединяет одним термином кантовские «разум» и «рассудок». Абстрагировать – превращать в абстракцию, в предмет понятийного научного рассмотрения. Абстрагироваться – делать то же самое с собой (а не «пренебрегать происходящим», как это понимается в современном устном употреблении).

 

Философия, математика, астрономия, физика, одним словом, всякая наука является продуктом и, следовательно, фактическим доказательством этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Поэтому религиозные антропоморфизмы противоречат разуму и он отрицает их. Но этот свободный от антропоморфизмов, беспощадный, бесстрастный Бог есть не что иное, как собственная объективная сущность разума.

 

Беспощадный (rücksichtslos, собственно «безоглядный») – Фейербах опирается на этимологию этого слова, вспоминая библейского Бога как ревнителя, сокрушающего замыслы сильных, показывающего свое могущество, требующего к себе большей преданности, чем к людям. Обычно это свойство Бога называют «сильный» или «крепкий», как в христианском гимне «Святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас». В теологии обычно употребляются для передачи этой идеи слова греческого происхождения (в иврите такое словообразование невозможно) с корнем все-: всемогущий, всесильный, всевластный.

 

Бог, как таковой, т. е. как не конечная, не человеческая, не материальная, не чувственная сущность, есть только объект мышления. Это отвлеченное, отрицательное, неопределенное, аморфное, непостижимое существо; оно познается, т. е. становится объектом только при помощи абстракции и отрицания. Почему? Потому что оно есть не что иное, как объективная сущность мыслительной способности, т. е. вообще той силы или способности, благодаря которой человек сознает разум, ум, рассудок. Духовной сущностью является исключительно мышление, познавание, разум, а всякая другая духовная сущность есть призрак, порождение фантазии.

 

Отрицательное – здесь в значении «определяемое через отрицание», а не «вызывающее отрицательное отношение. Фейербах настаивает на том, что Бог – это форма самосознания человеческого разума, в которой разум осознает свою духовную автономию, независимость от материальных вещей. При этом, в отличие от атеистов эпохи Просвещения, Фейербах считает, что фантазией порожден не Бог, а те представления о Боге, в которых Бог недостаточно разумен: например, слишком мстителен, эгоистичен или зависим от иных человеческих капризов.

 

Человек не может допустить другой духовной сущности, другого разума, кроме того, который светится и проявляется в нем. Он может только вынести разум за пределы своей индивидуальности. Бесконечный дух, в противоположность конечному, есть не что иное, как разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности (потому что индивидуальность и телесность не отделимы одна от другой), разум, утверждаемый или мыслимый сам в себе. Схоластики, отцы церкви и еще раньше их языческие философы говорили, что Бог – существо бестелесное, дух, чистый разум.

 

Телесность – способность обладать телом как чем-то завершенным и полным, ясно, что она есть только у индивида как имеющего свои границы и свое основание существования, которое мы прочитываем через тело.

Схоластики (т. е. школьные философы, философы-преподаватели) – во времена Фейербаха так называли всех средневековых религиозных философов, не относившихся к раннехристианским отцам Церкви. Сейчас обычно схоластиками называют средневековых философов, создававших определенные формы рационального знания, воспринимавшегося через учебники.

О бестелесности Бога античные философы стали говорить еще до Платона. Так, для Ксенофана Колофонского и Парменида Элейского Бог представляет собой некую совершенную форму, нечто вроде шара, т. е. форму, лишенную недостатков индивидуальных вещей.

 

Образ Бога, как такового, нельзя себе представить, но ведь ты не можешь представить себе и образ разума. Какой у него вид? Разве можно постичь и представить себе его деятельность? Бог непостижим, но постигаешь ли ты сущность разума? Исследовал ли ты таинственные функции мышления, сокровенную сущность самосознания? Разве самосознание не есть величайшая из тайн? Даже древние мистики, схоластики и отцы церкви сравнивали непостижимость Существа Божия с непостижимостью человеческого разума.

 

Фейербах не дает здесь ссылки, хотя такие мотивы можно найти у Максима Исповедника или Фомы Аквинского. Греческие слова «нус» (ум) и «логос» (разум, слово) могли прилагаться как к человеку, так и к Богу: еще античный философ Плотин полностью отождествил Бога с Умом. Но о непостижимости человеческого ума отцы церкви говорили чаще полемически, отсылая к призыву Сократа «Познай себя» и тем самым опровергая язычников и атеистов: они не знают даже собственного ума, а при этом думают, что обладают достоверным знанием о божественном, что там существует, а что – нет. Верующий ум при этом оказывается обладающим достоверным знанием, полученным из Откровения.

 

Это свидетельствует, что сущность божественная тожественна с сущностью человеческой. Бог, как таковой, т. е. как существо, служащее лишь объектом разума, есть не что иное, как объективированный разум. Только Бог объясняет тебе, что такое разум. Все должно выражаться, обнаруживаться, осуществляться, утверждаться. Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая степень мыслительной способности.

 

Для разума Бог является откровением разума – параллели можно найти в средневековой мистике света (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Эриугена, Роберт Гроссетесте и многие другие), восходящей к первой главе Евангелия от Иоанна. Если Бог понимается как свет, то разум, который получает достоверное знание, светит сам себе, но именно потому что получил начальный свет от Бога, то есть получил саму свою способность быть разумом. Так из экзистенциального характера разума, что он как-то возник и как-то узнал в себе разум, выводилось существование Бога благодаря наличию среднего термина «свет». Мистика света повлияла и на внерелигиозную мысль – достаточно указать на отождествление достоверного знания с просвещенностью, понимание образования как просвещения.

 

Разум не удовлетворяется чувственными предметами и существами; он успокаивается только тогда, когда возвращается к высшей, главной, необходимой сущности, служащей только объектом для разума. Почему? Потому что только в этой сущности разум сознает самого себя, потому что только в мысли о высшей сущности заключается высшая сущность разума, высшая степень мыслительной способности. Мы не удовлетворяемся и, следовательно, чувствуем себя несчастными до тех пор, пока наши силы не развиваются до крайних пределов, до того, quo nihil majus cogitari potest, пока прирожденная способность к тому или другому искусству, к той или другой науке не достигает высшей степени совершенства.

 

Quo nihil majus cogitari potest (лат.) – то, большее чего не может быть помыслено, т. е. Высшее совершенство, превосхождение которого не только невозможно, но и непредставимо.

 

Только высшая степень искусства есть искусство, только высшая степень мышления – мышление, разум. Ты мыслишь в строгом смысле только тогда, когда мыслишь о Боге, потому что только Бог олицетворяет, исчерпывает собою мыслительную способность. Ты сознаешь действительный разум только в том случае, если ты познаешь Бога, несмотря на то, что ты, при помощи воображения, представляешь себе эту сущность, как нечто отличное от разума, потому что ты как чувственное существо привык отличать объект от созерцания, истинный объект от представления, и теперь посредством воображения переносишь эту привычку на сущность разума и таким образом подчиняешь чувственное бытие, от которого ты абстрагировал, бытию разума, бытию умозрительному.

 

Интересно, что русский проповедник Иоанн Кронштадтский (1829–1908) стал употреблять выражение «бесконечная Мысль» как одно из имен Бога. По сути, он заменил старое «логос» на более новое «мысль», чтобы передать в том числе тайну воплощения Бога, того, что Бог стал мыслиться всеми, кто заключен в своем теле.

 

Бог как сущность метафизическая является себе довлеющим разумом, или вернее, наоборот, себе довлеющий, сознающий себя абсолютной сущностью разум является Богом в качестве метафизической сущности. Поэтому все метафизические определения Бога суть действительные определения, поскольку они применяются к мысли, к разуму.

 

Абсолютная сущность – сущность как она есть независимо от определений, метафизическая сущность – сущность как источник основных философских определений. Если эта сущность сама начинает определяться метафизически, считает Фейербах, то любая мысль о ней становится бесконечной мыслью. Слабость этого аргумента в том, что любые определения признаются равносильными, хотя мы знаем, что есть определения точные и неточные, подробные и поверхностные и т. д.

 

Разум есть «исходная, первичная» сущность. Разум выводит все вещи из Бога как первоисточника. Мир, исключающий разумную причину, кажется разуму игрушкой бессмысленного и бесцельного случая. Он видит причину и цель мира только в себе самом, в своей сущности; существование мира кажется ему ясным и понятным только тогда, когда вытекает из ясных и определенных понятий, т. е. из самого разума. Ясной, определенной, обоснованной, истинной сущностью разум считает только такую сущность, которая действует согласно разуму и руководится намерением и целью. Поэтому все бесцельное находит оправдание своего существования в цели какой-нибудь другой разумной сущности. Таким образом, разум сознает себя первобытной, первой, предвечной сущностью, т. е. будучи первой по достоинству и последней по времени сущностью, он считает себя первой по времени сущностью.

 

Достоинство – способность разума видеть цели вещей, именно поэтому Фейербах и говорит, что разум «последний по времени»: ведь чтобы увидеть цели вещей, нужно прийти, когда вещи уже есть и действуют. При этом разум считает себя первичным, потому что обладает той ясностью, по сравнению с которой все вещи кажутся менее ясными, а значит, как бы вторичными.

 

Разум – критерий всего существующего, всей действительности. Все бессмысленное, противоречащее себе, ничтожно; все, что противоречит разуму, противоречит Богу. Так, например, разуму противоречит соединение понятия высшей сущности с определенными границами места и времени, и поэтому он отрицает эти границы как противоречащие божественной сущности. Разум может верить только в такого Бога, который согласуется с его сущностью, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума.

 

Критерий – основание суждения. Иначе говоря, мы про любой предмет можем спросить: «Разумно это или нет?», и этот вопрос во всех случаях будет законным. Например, «разумно ли это дерево?» – и этот вопрос всегда будет законен, потому что дерево разумно либо как часть экосистемы, либо как часть пейзажа, либо как материал для изготовления досок и т. д.; не может оказаться так, что дерево станет во всех отношениях неразумным. На это можно возразить, что, скажем, незаконная вырубка деревьев неразумна, даже если из этих деревьев сделаны весьма разумные и нужные доски.

 

Даже в те времена, когда господствовала вера в чудеса, разум считался, по крайней мере, формально, критерием Божества. Бог всесилен, Он может делать все благодаря своему безграничному всемогуществу, но в то же время Он ничто, Он совершенно бессилен в отношении всего, что противоречит разуму. Всемогущий Бог не может поступать вопреки разуму. Следовательно, сила всемогущества уступает высшей силе разума, и над сущностью Бога стоит сущность разума как критерий всего, что утверждается и отвергается Богом, всего положительного и отрицательного.

 

В христианской философии вопрос чаще ставился немного иначе: не то, способен ли Бог совершить неразумный поступок (ведь даже про сотворение мира нельзя сказать, разумное это решение или неразумное), а насколько само бытие Божие есть бытие ума или разума, так что любое действие Божие есть действие ума, даже если оно кажется неразумным из-за ограниченности нашего разума.

 

Можешь ли ты считать Богом существо неразумное и злое? Никогда. А почему? Потому что обоготворение злого и неразумного существа противоречит твоему разуму. Что ты утверждаешь, что ты воплощаешь в Боге? Твой собственный разум. Бог – твое высшее понятие и разум, твоя высшая мыслительная способность. Бог есть «совокупность всех реальностей», т. е. совокупность всех истин разума. Я воплощаю в Боге те свойства разума, которые мне кажутся существенными; Бог есть то, что разум мыслит как наивысшее. В том, что я считаю существенным, обнаруживается сущность моего разума, проявляется сила моей мыслительной способности.

 

Таким образом, разум есть ens realissimum, наиреальнейшая сущность древней онтотеологии. «В основе своей», говорит онтотеология, «мы не можем представить себе Бога иначе, как существом реальным, обладающим нашими качествами, но не ограниченными».

 

Ens realissimum (лат.) – реальнейшее существо. Понятия «существо» и «сущность» в классической философии не различаются, как и до сих пор в некоторых контекстах это синонимы («существо вопроса» и «сущность вопроса»). Расхождение этих понятий в нашей речи обязано не философской работе, а обыденным привычкам: выражению «живое существо» (а «живая сущность» не говорят в этом смысле) и представлению о сущности как о якобы некоем ядре, центре, по отношению к которому существование выступает как оболочка, хотя это произвольная пространственная метафора, ничего особо не проясняющая в философской онтологии (учении о бытии).

Цитата взята из «Лекций о философском учении о религии» (1783) И. Канта.

Онтотеология – направление в богословии, исходящее из возможности построения непротиворечивого учения о Боге на основании философских понятий о бытии и его свойствах. В большинстве случаев термин используется не как название дисциплины, а для характеристики определенной богословской работы с понятиями.

 

Наши положительные существенные качества, наши реальности являются реальностями Бога, но в нас они ограничены, а в Боге не ограничены. Но что освобождает реальности от границ? Разум. Следовательно, сущность, свободная от границ, есть не что иное, как сущность освобождающего от границ разума. Ты сознаешь себя таким, каким ты сознаешь Бога; мерило твоего Бога есть мерило твоего разума. Если ты представляешь себе Бога ограниченным, следовательно, твой разум также ограничен. Если ты представляешь себе Бога существом телесным, следовательно, материя есть граница, предел твоего разума, и ты не можешь представить себе ничего бестелесного; если же, напротив, ты считаешь Бога бесплотным, то этим ты доказываешь и утверждаешь свободу твоего разума от границ плоти. В неограниченной сущности ты воплощаешь свой собственный неограниченный разум. И объявляя эту самую неограниченную сущность высшей сущностью, ты тем самым поистине признаешь разум être suprême, верховным существом.

 

Плоть (во всех языках буквально «мясо») в христианской теологии противопоставляется духу, в то время как тело противопоставляется душе. Догмат о воплощении, «Слово стало плотью», подразумевал, что Бог есть дух, но как ипостась (индивид) Он (вторая ипостась, логос) смог стать плотью, потому что индивид может соединять любые противоречия.

être suprême (фр.) – верховное бытие, верховное существо, частое название Бога у деистов. В частности, во время диктатуры Робеспьера культ Верховного Существа стал официальной религией Франции. Интересно, что во время Великой французской революции культ Верховного Существа и культ Разума представляли собой соперничающие революционные религии: радикалы Парижской коммуны 1792 года во главе с Анаксагором Шометтом (который считал себя атеистом и видел в культе Разума просто способ организовать общество на разумных началах) отстаивали культ Разума, а самые влиятельные якобинцы (сторонники Горы, монтаньяры) – культ Верховного Существа.

 

Разум есть сущность самостоятельная и независимая. Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено разума. Человек без разума не обладает и волей. Он позволяет обольщать себя, поддается ослеплению, становится средством в руках окружающих. Человек не самостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только при помощи разума человек низводит окружающие его и подчиненные ему существа на степень простого средства для своего существования. Самостоятельно и независимо только то, что заключает свою цель, свой объект в самом себе. То, что является целью и объектом для самого себя, не может быть средством и объектом для другого существа.

 

По сути, Фейербах дает разуму определения, которые теология давала ипостаси (индивиду, самостоятельному существованию): это существование, ни от чего не зависящее, целесообразное, имеющее смысл для других, неипостасных вещей, которые поэтому оказываются зависимы от ипостаси. Но теология начинается с различения сущности и ипостаси: сущность Бога одна, а ипостаси три. Фейербах их отождествляет, отчасти потому что не различает цель природы (совершенство) и цель ипостаси (индивидуация, индивидуальное осуществление), отчасти потому, что выводит из существования разума сущность мысли. Это было недопустимо в классической философии, никогда не смешивавшей сущность и существование (сущность существует, но и ипостаси существуют, поэтому от существования нельзя заключить, будем мы иметь дело с сущностью или ипостасью, но только от постижения сущности умом и различения ипостасей разумом). Кризис телеологии, учения о цели бытия, давал себя знать и после Фейербаха: если для старой теологии несомненны были ипостасность и бессмертие человеческой души, новейшая теология ставит под сомнение ипостасность души, указывая, что душа никогда не может обосновать свою автономию, в отличие от духа («Теоретическая философия» Вл. Соловьева) и даже бессмертие души – эти теологи настаивают на том, что «погибель души» (ад) надо понимать буквально, как и воскрешение души во Христе и вечную жизнь праведников во Христе – она не проистекает из свойств души, но только из свойств Бога.

 

Отсутствие разума есть бытие для других, объект; разум – бытие для себя, субъект. Все существующее не для других, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Разумеется, мы, как существа физические, зависим от существ вне нас даже в момент мышления, но поскольку мы мыслим, поскольку вопрос касается деятельности разума как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мышления есть самодеятельность.

 

Бытие для себя и бытие для других – переосмысленные термины Гегеля «бытие для себя» и «бытие для иного», отражающие этапы становления бытия. Фейербах откровенно смешал первый термин со смыслом кантовского «вещь в себе» (т. е. вещь сама по себе, вещь как она есть), а «других» понял как неопределенную совокупность субъектов, которым доступен этот объект. В ХХ веке сходные термины стали важны в философии диалога М. М. Бахтина, в экзистенциализме Ж.-П. Сартра. Например, Бахтин различает «я для себя» и «я для другого» и исходя из этого различения говорит о необходимости поступка как факте сознания, а не только требовании морального самосознания, так как нельзя состояться как человек среди людей, не совершив поступок.

Самодеятельность – действие, осуществляемое без посторонней помощи.

 

«Когда я мыслю, – говорит Кант, – я сознаю, что во мне мыслит мое „я“, а не что-либо постороннее. Из этого я заключаю, что мое мышление зависит не от какой-либо внешней вещи, а от меня самого, и следовательно, я субстанция, т. е. существую для себя, а не в качестве предиката другой вещи».

 

Слово «субстанция» Кант употреблял в значении, близком значению «индивид», «ипостась», но только в области мышления. В области правоотношений, когда «я» находится среди других, Кант обычно говорил о «личности», понимая личность как субъект правоотношений (долга, союза и т. д.), а не как «особую личность» (для этого у него было слово «гений», так что обычное для нашего расхожего словоупотребления противопоставление «индивида» и «личности» Кант счел бы просто неграмотным).

 

Мы нуждаемся в воздухе, но тем не менее мы, в качестве естествоиспытателей, превращаем воздух из предмета потребности в объект независимой деятельности мышления, т. е. низводим его на степень вещи для нас. Когда я дышу, я объект воздуха, а воздух – субъект; когда я делаю воздух объектом мышления, исследования, анализа, тогда, напротив, я становлюсь субъектом, а воздух – объектом для меня. Зависимо только то, что служит объектом для другой сущности.

 

Здесь опять видим слабость рассуждения Фейербаха: «естествоиспытатель» – это признак ипостаси (личности, индивида), а не сама ипостась, и если естествоиспытатель отрешенно исследует физико-химические свойства воздуха, то он или она исследуют физику или химию, а не сам воздух. В философии ХХ века, например у Гуссерля и Хайдеггера, как раз подчеркивалось, что естествоиспытатель занимается не вещами, а тем, что из них можно извлечь, не их бытием, а их годностью для нашего мышления, тогда как наша «расположенность» позволяет нам изучать и само бытие.

Воздух – субъект в том смысле, что он будет существовать даже если меня не станет, а я не смогу существовать, если перестану дышать. Субъект здесь отождествляется с субстанцией, ипостасью, личностью, индивидом, без каких-либо оговорок, хотя не во всех философских системах все эти слова – синонимы, и хотя никто из нас в здравом уме не назовет воздух «личностью» и даже «индивидом». Но Фейербаху так удобнее показать, как именно из противопоставления зависимого и независимого возникает сама идея автономии, а значит, и автономии мышления, из которой дальше наш философ выводит все остальное.

 

Так растение зависит от воздуха и света, т. е. служит объектом для воздуха и света, а не для самого себя. В то же время воздух и свет являются объектами для растения. Физическая жизнь есть не что иное, как постоянная смена субъективного и объективного бытия, цели и средства. Мы поглощаем воздух и поглощаемся им; наслаждаемся сами и доставляем наслаждение другим. Только разум есть сущность, наслаждающаяся всем и не доставляющая наслаждение ничему – сущность самодовлеющая, наслаждающаяся только собой – абсолютный субъект, который нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому что он, не будучи вещью сам и будучи свободным от всех вещей, делает все вещи объектами и предикатами для себя самого.

 

Предикат – сказуемое, буквально «сказываемое» о подлежащем. Для Фейербаха «абсолютный субъект» настолько активен, что порождать объекты для него то же, что совершать действие. Например, для разума «дышать» и «производить воздух в легких» – одно и то же, поэтому воздух и предикат (человек дышит, человек – дышащее существо) и объект (человек вдыхает воздух в легкие).

 

Единство разума есть единство Бога. Разуму присуще сознание своего единства и универсальности, он сознает себя в качестве абсолютного тождества. Все, что разум находит разумным, кажется ему неизменным, абсолютным законом; он не допускает, чтобы что-нибудь противоречащее себе, ложное, бессмысленное могло быть где-нибудь истинным, и наоборот, чтобы истинное, разумное могло быть где-нибудь ложным, бессмысленным. «Я допускаю, – говорит Мальбранш, – что некоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу допустить, что есть такие разумные существа, которые признают другие законы и истины, потому что каждый разумный человек непременно должен понимать, что дважды два четыре и что нельзя предпочитать собаку своему другу».

 

Этот тезис Н. Мальбранша спорен: вполне можно представить разумное существо, не знающее, что такое «умножение», или разумное существо, никогда не имевшее друзей вообще. Но Мальбранш исходил из того, что есть социальные практики, такие как обучение счету или дружба, которые уже входят в число разумных вещей, которые даже если люди не осуществляют, они никогда не будут оспаривать. Его позиция проста – разумный закон это не то, что признается в качестве разумного, а то, что нельзя оспорить с достаточной основательностью.

 

Я не могу допустить, представить себе такого разума, который существенно отличался бы от человеческого. Скорее, этот мнимо другой разум есть только утверждение моего собственного разума, т. е. моя идея, мое представление, которое зарождается в моем уме и, следовательно, выражает мой разум. В мышлении проявляется моя самодеятельность, разумеется, в вопросах чисто интеллектуальных: я связываю то, что мне кажется связанным, различаю то, что мне кажется различным, и отрицаю то, что мне кажется невозможным. Так, например, если я представляю себе такой разум, в котором созерцание или действительность объекта непосредственно связаны с мыслью объекта, то я их действительно связываю; мой разум, мое воображение обладают способностью связывать эти различия или противоречия. Но каким образом ты мог бы их связывать сознательно или бессознательно, если бы они не соединялись в тебе самом? Однако, как бы мы ни определяли разум, который кажется определенному человеческому индивиду отличным от его собственного, –