IX. Стремление к счастью и обязанности по отношению к другим

 

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе – это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого – это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчина. Равное, безразличное, бесполое Я – это только идеалистическая химера, пустая мысль…

Только тот разрез в теле, который отделил мужчину от женщины, если поверить на мгновение платоновскому мифу, и который проникает во все и самое интимное существо человека, только он один обосновывает или осуществляет и делает чувственным различие между Я и Ты, на котором покоится наше самосознание. Но разве животные особи не являются также мужскими и женскими? Да, конечно, но разве у человека не все общее с животными? Разница только та, что то, что он имеет с ними общего, в нем очеловечивается, одухотворяется, облагораживается, но, увы, часто также искажается и ухудшается.

 

Платоновский миф – рассказ Аристофана в «Пире» Платона о происхождении нынешнего полового различия: изначально люди делились на три пола, имея восемь конечностей и будучи в два раза больше, но за дерзость они были наказаны разрезанием пополам. Так герой платоновского диалога объяснял такое явление как половое влечение у людей, которое по одной из версий в этом диалоге служит не только размножению, как и животных, но восстановлению духовной целостности человеческого существа, открытию человеческого в человеке. Пол понимается тогда как «половина» целого.

 

Точно так же, как два человека, мужчина и женщина, нужны для физического возникновения человека (разумеется, уже после предшествовавшего зарождения, о котором мы не знаем ничего определенного; знаем только, что вышедший из него человек не был еще человеком, в нашем по крайней мере смысле таким был только вторичный, человеком зачатый и от человека рожденный человек), так и для духовного возникновения, для появления морали нужны по меньшей мере два человека – мужчина и женщина. Больше того, половое отношение можно прямо характеризовать как основное нравственное отношение, как основу морали.

 

Вторичный человек – человек как только результат полового размножения, не открывший еще в себе полноту человеческого сознания.

 

Поэтому в подлинном культурном государстве, от которого наши только по видимости культурные государства, конечно, еще бесконечно далеки, такая церковь, которая вменяет безбрачие в закон для своих служителей, является морально невозможной. Узаконенное безбрачие – это все равно что узаконенное преступление. Но там, где хоть одно такое преступление против природы человека признано и санкционировано, там освящено само по себе любое преступление против нее.

 

Фейербах доводит до предела критику монашества Лютером: если монах не хочет работать в пользу восстановления целостности человеческой природы, размножения людей и становления человечества, то он оказывается паразитом, нарушающим эту цельность человечества, злоупотребляющим своей природой. В этой традиции само понятие «работа» стало пониматься широко, включая в том числе половые отношения, работу половыми органами как работу любви. Защитники монашества на это возражают, что монах представляет собой образ осуществившегося божественного сознания, «ангела на земле», и в этом смысле полезен мирозданию.

 

Однако мораль, выводимая из полового отношения, лежит вне плана настоящей работы; для нашей теперешней цели мы будем держаться не скрытых, но очевидных, всеми признанных следствий соединения парами. Как легко все же привести в согласие со стремлением к счастью так называемые обязанности в отношении к себе! Но что за дело морали до этих так называемых обязанностей? О морали речь может идти только тогда, когда ставится на обсуждение отношение человека к человеку, одного к другому, Я к Ты.

Обязанности в отношении к себе только тогда имеют моральный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим – к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нравственно – это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других. Как же приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?

На это следует ответить, что этот вопрос давно уже разрешен и решен самой природой, создавшей не только одностороннее и исключительное стремление к счастью, но также и двухстороннее, взаимное стремление к счастью, которое в себе самом нельзя удовлетворить, не удовлетворяя одновременно, даже непроизвольно, стремление к счастью другого индивидуума, короче – мужское и женское стремление к счастью. Вследствие этого дуалистического стремления к счастью существование эгоистического человека является связанным с существованием других людей, хотя бы только его родителей, его братьев и сестер, его семьи, так что совершенно независимо от своей доброй воли эгоистический человек, начиная от чрева матери, должен делить блага жизни со своими ближними, всасывает, стало быть, вместе с молоком матери и элементами жизни также и элементы морали, как, например, чувство принадлежности друг к другу, миролюбия, общности, ограничения неограниченного единодержавия собственного стремления к счастью. И если все эти непроизвольные, физически-моральныс влияния, не оказав действия, терпят крушение вследствие непреклонного упрямства эгоиста – не сомневайтесь! – тогда тумаки его братьев и щипки его сестер научат его должным mores, научат тому, что стремление и других к счастью столь же оправдано, как его собственное; больше того, приведут его, быть может, даже к убеждению, что его собственное счастье самым теснейшим образом переплетается со счастьем его близких.

 

Дуалистический – двойственный, объединяющий два разных начала (здесь: мужское и женское). Дальше длинная фраза говорит о том, что сама семейная жизнь уже дуалистична, так как требует от человека считаться с моральными требованиями всех членов семьи, независимо от их половой принадлежности.

mores (лат.) – нравы, поведение.

 

Но если кто даже на этом семейном пути не придет к признанию обязанностей по отношению к другим, тот принуждается к тому путем закона (чтобы из тесного круга семьи перевести нас в область человеческого общества), путем применения насильственно нормирующих правил. Право есть та же мораль; но мораль, область которой настолько определена и отграничена, что ее обязанности только потому могут соблюдаться, что их несоблюдение связано с уголовными или гражданскими наказаниями. Оно поэтому, как свидетельствует история, является древнейшей моралью, но в то же время действующей и пригодной еще и сегодня, если не в теории, то в жизни.

 

Концепция права как практической морали или морали в узком смысле довольно спорна. Так, Гегель выводил право из явления воли, из свободной воли, которая требует наказывать преступление как злоупотребление волей и общей свободой, в то время как мораль подразумевает автономное регулирование обычаев, безличные, а не личные волевые предписания. Согласно Гегелю, мораль и право могут быть объединены только в особом понятии «нравственности» как практическом применении и того, и другого в повседневной жизни.

 

Насколько тщетны и бесплодны поэтому усилия, пытающиеся из современной идеалистической, отличной от права морали дедуцировать, тем не менее, снова право! Дедукция, которая имеет, впрочем, как бы извращена она ни была, хорошее историческое основание: ибо она, подобно философскому выведению мира из Я, является законным потомком древнего и освященного объяснения мира из Бога.

 

Выведение мира из Я – основное положение философии Фихте, для которого бытие является следствием сознания, точнее, осознания своего Я и другого Я. Сознание работает как утверждение Я и одновременно признания, что есть и другие Я, а значит, и другие вещи, иначе сознание будет неполным и ущербным. Только после этого, по Фихте, можно утверждать, что что-то существует, а не просто нам кажется.

 

Уголовные средства принуждения и наказания находятся, конечно, в кричащем противоречии со стремлением к счастью; но находятся в противоречии только со стремлением к счастью того, кто терпит наказание, а не со стремлением к счастью того, который приводит наказания в исполнение. Но тот, кто охотно и добровольно не признает стремления других людей к счастью, но как раз наносит ущерб этому стремлению, тот должен также примириться и с тем, что они осуществят по отношению к нему право воздаяния, право Радаманта, страшного судии ада; что они вообще для того, чтобы обезопасить себя на будущее от него и ему подобных – а в данном случае каждый человек подобен ему, – доверят защиту своего добра и жизни не безоружной доброй воле морали, а вооруженному до зубов праву.

 

Радамант – мифологический законодатель Крита, один из судей в загробном мире, наравне с Миносом и Эаком. Имя его стало нарицательным как имя строгого судьи, возможно, из-за приписывавшихся ему суровых нравственных наставлений или из-за замечания в «Законах» Платона, что Радамант был справедлив совершенно во всех случаях.

 

Хотя мораль, обособленная от права, и обещает нам очень много, бесконечно больше, чем право, но ее действия остаются по большей части бесконечно далеки, часто даже совсем позади ее обещаний. Право, напротив, обещает нам мало, но зато строжайшим образом соблюдает то, что оно обещает. Мы совершенно не ставим тебе, неисправимый эгоист, сверхчеловеческих требований, мы даже признаем твой эгоизм; зато мы требуем от тебя только того, чтобы ты признавал и наш эгоизм. Мы не предъявляем никаких претензий к твоему великодушию и щедрости, о которых ты, конечно, ничего не знаешь и знать не хочешь, мы требуем от тебя только того, чтобы ты не брал у нас того, что является нашим, чтобы ты оставил нас наслаждаться в покое и позволил нам свободно распоряжаться нашим имением и заработком; короче, мы требуем от тебя не морали, но только права, или морали, тождественной с правом – честности, или, другими словами, требуем не «обязанностей добродетели», а «обязанностей права».

Но что же в таком случае морально? Что превращает наше настроение и поступки в моральные? Должны ли мы в морали быть и делать прямо противоположное тому, что является правом и по праву, по закону? Должны ли мы здесь примириться со всем? Позволить здесь без сопротивления стащить у нас рубашку с тела или, лучше, стащить ее самим, чтобы выставить во всей наготе полное отсутствие у нас любви к собственности, к своим интересам, к самому себе – в качестве истинного образца морали? Действительно ли «мораль неуловима, как дух умершего», как сказал однажды деревенский священник в надгробной речи, т. е. висит ли мораль в воздухе? Быть может, она уже больше не стоит на почве права? Быть может, здесь не действует больше законное право самозащиты и необходимой обороны? Не действует больше эгоистическое стремление к счастью? Перестаем ли мы в морали быть людьми? Должны ли мы уподобиться ангелам или каким-нибудь иным небесным фантастическим существам, лишенным тела и Я?

Нет, мы хотим и в морали оставаться людьми или, скорее, только здесь ими по-настоящему стать, ибо право для себя самого, конечно, является односторонним, несовершенным, ограниченным, черствым выражением человеческой сущности; мы нуждаемся для своего завершения в том, чтобы выйти за пределы права и подняться над его бессердечным эгоизмом, т. е. нуждаемся именно в морали. Искореняет ли в силу этого мораль совершенно эгоизм вообще, который, быть может, лучше бы было обозначить не опозоренным именем себялюбия, но в противовес теологическим и нравственным лицемерам с полным нравом следует обозначать эгоизмом? Требует ли мораль бескорыстия, ведущего свое происхождение только с небес теологии и только в этих небесах обитающего? Совершенно верно, что добр только тот, кто добр для других, так же как и для себя. Но исключено ли из этого хорошего отношения к другим хорошее отношение к самому себе? Разве я не могу допустить для себя самого ничего хорошего? Должен ли я ненавидеть себя, рассматривать как врага, отрекаться от самого себя и отрицать себя, чтобы заслужить предикат морального человека, должен ли я безусловно сделать себя несчастным для того, чтобы осчастливить других? Одним словом, осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли, по меньшей мере, от него, как от стремления, ее порочащего?

 

Фейербах считает, что бескорыстие можно обосновать только теологически, потому что на практике любой наш поступок корыстен: если мы не получаем прибыли, а даже уменьшаем ее, например, помогая другу, мы получаем удовольствие от хорошего поступка, иначе говоря, корыстны. Фейербах здесь постоянно скрыто спорит со строгим морализмом Канта, для которого мораль выводится только из долга, а не из чувств и не из удовольствия. Но на это можно возразить, как это сделали бы неокантианцы, что бескорыстие – это не отказ от удовольствий, а определенная установка сознания, в которой действительная или возможная корысть не так важны, примерно по той же причине, как для установления научной истины не столь важно, получена ли она на приборах из меди или приборах из золота, если условия эксперимента соблюдены.

 

Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье. <…> Моральные сверхфизики в аристократическом высокомерии своих мыслей отказали чувственному наслаждению во всяком праве, во всяком участии в моральном законодательстве, потому что оно будто бы вследствие недостатка во всеобщности является лишь единичным и частичным; и тем не менее любой повседневный семейный стол, любой публичный банкет, на котором, быть может, не согласные в своих политических, моральных и религиозных мнениях люди согласны только относительно вкусной пищи и питья, – любой из них доказывает, что существует также и некоторый общий вкус.

Но относится ли это только к предметам чувства вкуса, чувств вообще? Не относится ли то же самое в такой же степени, а может быть, и в еще большей, к нечувственным и сверхчувственным предметам? Все люди различают добро и зло, право и несправедливость; но что такое право, что такое несправедливость? Насчет этих всеобщих вопросов нет никакого единодушия, если бросить взор за пределы своей страны и народа. Впрочем, что касается разницы во вкусах, то таковая выступает – и это замечание в высшей степени важно для роли стремления к счастью – собственно в области аристократической кулинарии, гастрономии; она не относится к простым, необходимым, всеобщим – хотя бы только и относительно всеобщим, как и все человеческое, – национальным, обычным в стране кушаньям.

Как единодушны в наслаждении и в похвале таких кушаний все сердца и языки! Только там, где икра или какое-нибудь иное возбуждающее аппетит экзотическое средство открывает собою обед, прекращается общий дух вкуса и вкус, а вместе с ним и человеческое счастье вообще становится «субъективным», «частичным», «единичным», каким его сделали наши спекулятивные философы, не различавшие между изысканным табльдотом и обыкновенной домашней кухней. Но в силу этого ни в каком случае не безнравственно вкушать лакомые кусочки, если имеешь к тому средства и не забываешь за этим других обязанностей и задач; но безнравственно лишать других или не позволять им того хорошего, какое позволяешь себе; безнравственно не признавать теоретически и практически стремления других людей к счастью как правоспособную силу; безнравственно не принимать к сердцу несчастье других и не замечать, что оно наносит ущерб нашему собственному стремлению к счастью.

 

Табльдот – общий стол в гостинице, с большим выбором блюд, которого не может быть на домашней кухне.

 

Принимать действенное участие в счастье и в несчастье других людей, быть счастливым со счастливыми, несчастным с несчастными, но лишь для того, как, впрочем, само собой разумеется, чтобы устранять зло, где только возможно, – вот единственная мораль. Для обязанностей по отношению к другим у нас нет другого источника, из которого мы могли бы почерпнуть, что такое добро или зло, нет другого материала и масштаба, кроме того, которым мы пользуемся при определении наших обязанностей по отношению к себе самим. Добро – то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло – то, что ему заведомо противоречит.

Различие лежит только в предмете, только в том, что здесь дело идет о собственном, там же – о другом Я. И мораль как раз и состоит только в том, что то самое, что я без колебаний считаю позволенным по отношению к самому себе, я подтверждаю и допускаю в применении и по отношению к другим. Собственное счастье, конечно, не есть цель и назначение морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка. Тот, кто не оставляет ему никакого места в морали, тот, кто изгоняет его, тот открывает двери дьявольскому произволу; ибо только из опыта моего собственного стремления к счастью я знаю, что хорошо и что дурно, знаю, что является или действует как жизнь или как смерть, как любовь или ненависть; только поэтому я не даю голодному камень вместо хлеба, жаждущему не даю царской водки вместо воды.

 

Царская водка – смесь кислот на основе серной кислоты.

 

<…> Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как высшей для человека истиной, для того человеческое, земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и несчастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуального существа, истинность стремления к счастью, только тот питает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим принципом, со своей сущностью. Поэтому если буддизм восхваляет сострадание как высшую добродетель, то он доказывает этим, хотя и косвенным и отрицательным образом, что он не хочет и не добивается ничего иного, как только счастья.