Идейный кризис гуманизма в XIX – начале хх вв

 

    С началом нового, девятнадцатого, столетия колеблется и разлагается образ человека, личность человека, которую выковал гуманизм в античные и ренессансные имена, а гуманизм Просвещения «открыл» «природного» человека. Теперь человек уходит на внешнюю периферию жизни, обращает свои силы на создание механического машинного царства. Теперь человек ничего не признает, кроме себя. Более того, он перестает ощущать себя как личность и индивидуальность. В последних мгновениях Нового времени, как отмечает русский философ Н. Бердяев, можно увидеть странную и таинственную трагедию человеческой судьбы: «С одной стороны, мы видим раскрытие идеи индивидуальности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценности, с другой стороны, мы видим такое расшатывание человеческой индивидуальности, какого раньше никогда не было. От безграничности и безудержности индивидуализма индивидуальность погибает. Мы видим действительный результат всего гуманистического процесса истории: гуманизм переходит в анти-гуманизм» [Бердяев 1990: 120]

Для того чтобы особенно остро ощутить этот процесс перехода гуманизма в свою противоположность, обратимся к философии одного из «властителей дум» последних десятилетий XIX века, Ф. Ницше. В его концепции человека человеческое самоутверждение переходит в отрицание человеческого образа, хотя сам немецкий философ, как утверждает Н. Бердяев, «есть плоть от плоти и кровь от крови гуманизма и вместе с тем кровавая жертва, принесенная за грехи гуманизма <…> В его образе, в его судьбе, расплачивается новая история за ложь, допущенную в иервоистоках гуманизма. Гуманизм в Ницше кончает свою бурную, трагическую историю» [Бердяев 1990: 121].

Итак, каковые антигуманистические взгляды Ф. Ницше? К. Ясперс в своем труде, посвященном философскому мировоззрению Ф. Ницше, пишет: «Чем очевиднее для Ницше теряет силу все, что было зна­чимо, тем интересней для него становится человек. Стиму­лом для него всегда выступает как неудовлетворенность со­временным человеком, так и страстное стремление и воля к подлинному и возможному человеку. Потому основной чертой мысли Ницше оказывается эволюция его любви, в разочаровании становящейся чудовищнейшим отрицани­ем вот-бытия человека, но затем вновь оборачивающейся страстным приятием человеческой натуры» [Ясперс 1994: 201].

Ницше пренебрежительно говорит о человеке: «Сомнительно, чтобы путешественник мог найти где-либо на свете более безобразные местности, чем на человеческом лице» [Ницше 1996 I: 399].

Человек, по мысли Ницше, недалеко ушел от животных: «… человек… больнее, неувереннее, изменчивее, неопределеннее любого другого животного – он есть больное животное вообще…» [Ницше 1996 II: 492]

Безгранично и неутешно страдает Ницше, наблюдая людей, како­вы они есть: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к „челове­ку”?... тем,... что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней...», - пишет Ф. Ницше в своем труде «К генеалогии морали» [Ницше 1998: 429].

И Заратустра, герой знаменитой книги Ницше, говорит: «Людей не люблю я. Человек для меня слиш­ком несовершенен. Любовь к человеку убила бы меня» [Ницше 2004: 192].

Отвращение к челове­ку есть великая опасность. Поэтому Ницше не хочет полностью отказываться от человека. Пусть он, задетый до глубины души, вынужден вновь и вновь переживать те дни, когда его «охватывает чувство черной, са­мой черной меланхолии» — «презрение к человеку» [Ницше 2004: 569], однако само это презрение есть некое переходное состояние; «ибо великие ненавистники суть великие почитатели» [там же, с. 376].

Поэтому Ницше сопротивляется собственному отвращению:«Мое отвращение к людям стало слишком велико. Точно так же как ответ­ное отвращение к моральному высокомерию моего идеализма. Я сблизился с презираемым, я искал в себе все то, что я презирал... Я стал противником всех обвинителей человечества» [цит. по: Ясперс 1994: 202]. Теперь он выдвигает перед собой требование: «Для меня не должно быть ни одного человека, к которому я питал бы отвращение или ненависть» [там же]. В конце концов Ницше убеждается: «Я люб­лю людей, и больше всего тогда, когда сопротивляюсь этой страсти» [Ясперс 1994: 202].

Страстное стремление Ницше к подлинному человеку, источник его презрения, есть та сила, что подстегивает и изнуряет его: «В чем причина того, что я всегда жаждал людей, которые не робеют перед лицом природы, при мысли о предстоящем походе на укрепленные высоты Генуи? Я не знаю, как их найти?» [там же]. Заратустра удив­ляется, что это страдание ничуть не свойственно другим: «Вы стра­даете собой, вы еще не страдали человеком... Никто из вас не страда­ет тем, чем страдал я». [Ницше 2004: 378]. Ропот переходит в выражение от­вращения, а тот, в свою очередь, в мольбу: «Что же мне именно столь невыносимо здесь?... то, что я вынужден обонять потроха неудав­шейся души! <…> В сущности, со всем этим удается справиться... Но время от времени дайте же мне... взглянуть, лишь один раз взглянуть на что-либо совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущест­венное, торжествующее... На какого-либо человека, который оправ­дывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в че­ловека!» [Ницше 1998: 430].

Несмотря на это позиция, к которой в конце концов приходит Ницше, это приятие человека таким, каков он есть, со свойственны­ми ему возможностями. Для Ницше это желание найти идеал в конце концов начинает противо­речить природе человека; человек кажется ему достойным восхище­ния и уважения. Он презирает «„желательного” человека – и вооб­ще... все идеалы человека». «Что оправдывает человека, так это его реальность» [цит. по: Ясперс 1994: 203]. Однако это приятие не означает удовлетворенности или остановки: «удачный человек радуется фак­ту, именуемому „человек”, и пути человеческому, но он идет даль­ше!» [там же].

На протяжении всей своей творческой жизни Ницше пытается, во-первых, установить, каково положение человека в мире, а во-вторых, изучить человека в его психологической изменчивости.

Ницше смотрит на мир, задаваясь вопросом, что значит в нем человек. По словам К. Ясперса, «древнейшее ощущение ничтожной малости человека перед лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отношении органического признает, “что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения”» [Ясперс 1994: 205]. «Жизнь на Земле… - мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек – и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время ко­торого... ограничено» [там же, с. 205 – 206].

Давая четко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензия­ми, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средст­во увеселения в своей слишком продолжительной вечно­сти» [цит. по: 20, 206]. С этой ролью, однако, кон­трастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщесла­вием самого скромного, чувствующего себя „в природе и мире человеком!”» [там же].

Подобные размышления, с учетом необъятности Все­ленной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бы­тие, ее безграничное становление не несет в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завер­шенность.

В живом мире человека можно сравнить с животным. Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечет к человеку как к чему-то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утончен­ные хищные звери и мы сами среди них... их созидание го­родов и государств, их ведение войн... их умение перехит­рить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радост­ный рев в победе — все это есть продолжение животного состояния», - пишет философ в «Несвоевременных размышлениях» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. Ницше часто называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» [Ницше 2004: 318], и стоит «этой безумной жалкой бестии человеку... лишь чуточку воспрепятствовать... быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. «Че­ловек – самое жестокое из всех животных» [Ницше 2004: 328]. Но и в то же время человек – «самое мужественное животное» [там же, с. 274], а когда мыслит, он есть «животное, выносящее суждения» [там же].

Ницше размышляет о человеке и как об источнике еще не опре­делившихся возможностей: в противоположность живот­ным, каждое из которых подчиняется тому или иному же­сткому типу, человек – это «еще неустановившееся живот­ное». Т.е. человек, хотя уже и не только животное, сам еще не представляет собой ничего окончательного. Неопреде­ленность его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая-то болезнь бытия.

Метафора «человек есть болезнь» в работах Ницше встречается нередко: «Земля... имеет оболочку; и эта обо­лочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называ­ется, например: „человек”» [Ницше 2004: 256]. Но, по словам К. Ясперса, «в толковании че­ловека как неустановившегося животного у Ницше заклю­чен двойной смысл. Во-первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка; во-вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность» [Ясперс 1994: 207 – 208].

«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека ос­новано на радикальных заблуждениях; «человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас дол­жен быть обманут... Без заблуждений, которые лежат в ос­нове моральных допущений, человек остался бы зверем» [Ницше 1997: 52].

Таким образом, Ницше считал, что человека нельзя любить только за то, что он человек. Согласно философии Ницше, «просто человек – это животное, просто люди – это стадо. Человек всегда усиливается быть человеком, просто так, автоматически, человек не рождается и не живет. Человек не может быть автоматом добродетели, он должен каждый раз сам для себя решить, что такое добро и зло, сам искать смысл своего существования, сам стремиться к таким сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления осуществлялись цели человеческие» [Губин 2000: 1991].

«В человеке, пишет Ф. Ницше, - тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие?» [Ницше 1996 II: 346].

Непонимание истинной человеческой природы, «обожествление» человека привели, как считал немецкий философ, к возникновению стада – коллективу безликих и бесчувственных существ, которых одолевает только одно чувство: злобная ненависть ко всему выдающемуся, яркому и талантливому. По отношению к сильным единицам стадо «враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно» [Ницше 1994: 116].

Так постепенно в сознании Ницше складывается концепция «высшего человека», «сверхчеловека», который противопоставлен стаду. Этот человек «свободен в мире несвободы <…> творит вечные чудеса <…> представляет собой... сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку косми­ческой загадки...» [цит. по: Ясперс 1994: 207].

Высший человек – это для Ницше из­начально тот образ, в который он верит. Пока им еще не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеа­лов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладателя таковой он готов описать именно его – человека, способного сбросить око­вы, отказаться от «тяжелых глубокомысленных заблужде­ний морального, религиозного и метафизического харак­тера» [цит. по: Ясперс 1994: 250].

Ницше считает, что высшим людям грозит осо­бая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привя­занном к обыденщине, они от своей необычности портят­ся — никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тя­желее, и в их тоне часто есть что-то слишком насильствен­ное» [Ясперс 1994: 250].

Общество в отношении к этим великим не­умолимо враждебно, поскольку «люди ненавидят представление о че­ловеке высшего сорта» [там же]. Их одиночество вменяется им в вину. Пожалуй, «в единичных случаях на раз­личных территориях земного шара... удается проявление того, что фактически представляет собою высший тип», однако «гибель, падение высших людей... есть имен­но правило» [там же].

Счастливый случай, чтобы выс­ший человек «еще и вовремя начал действовать», является исключением; общераспространенный же способ существования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а еще того менее, что они ждут напрасно» [там же, с. 251].

Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, все еще свершается в темноте и, едва родив­шись, погружается в вечную ночь... Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, все еще невидим, подобен слишком далекой звезде: его победа над силой остается без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» [там же].

Постепенно образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления от­дельного, физически существующего человека отвергает­ся. По мнение Ницше, высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» чело­век явно не удается, встает вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался чело­век – ну что ж!» [Ницше 2004: 381]. Заратустра смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него все дело: «К сверхчеловеку лежит сердце мое, он для меня первое и единственное, – а не человек: не ближний, не самый бед­ный, не самый страждущий, не самый лучший... что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» [там же, с. 376]. Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.

Следует также отметить, что Ницше не удерживается на почве строгого морального индивидуализма. Он склонен утверждать, что моральные нормы должны быть выводимы из внутренней природы человека вообще, а не какой-либо единичной личности. Заратустра между прочим, говорит: «Слушайте лучше голоса выздоровевшего тела: это более честный и чистый голос» [Ницше 2004: 180].

Понятие «Голоса выздоровевшего тела» обнимает у Ницше как физическую, так и психическую сторону, даже индивидуальное начало «само». Это голос здоровых, не извращенных инстинктов человеческой природы. Все жизненные инстинкты и влечения, по воззрению Ницше, сводятся к одному основному стремлению, именно – «воле к мощи», к увеличению жизненной, творческой силы в индивидууме. Следовательно, идеалом практической деятельности, опирающейся на природные инстинкты человека, является физическое самоусовершенствование в ущерб развитию «духа»

Таким образом, как отмечает Н. Бердяев, «у Ницше происходит преодоление и переход гуманизма в анти-гуманизм в форме идеи сверхчеловека. В идее сверхчеловека гуманизм кончается на вершине культуры. На новом антигуманистическом пути человек отрицается как позор и как стыд во имя сверхчеловека. В этом сказалась страстная и бурная потребность в сверхчеловеческом. Но то, как Ницше переходит к сверхчеловеку, обозначает отрицание человека, самоценности человеческого образа, человеческой личности, безусловного ее значения»; для него «человек есть лишь преходящий момент, лишь средство для явления в мир высшего существа; он целиком приносится в жертву этому сверхчеловеку, во имя сверхчеловека человек отрицается и отвергается. Ницше восстает против гуманизма, как против величайшей помехи на путях утверждения сверхчеловека <…> Ницше духовно открывает какую-то новую эру по ту сторону гуманизма, которая обозначает глубочайший кризис гуманизма» [Бердяев 1990: 124].

Ф. Ницше, действительно, является духовным отцом многих философов, считавших себя выразителями «теоретического антигуманизма», которые отчаялись увидеть торжество личности в культуре и возвестили о «смерти человека», что стало, по мнению Б.Д. Губмана, «своеобразной формой самоотрицания буржуазного гуманизма» [Губман 1990: 36].

    Существенный вклад в критику традиционного понимания человека в свете гуманистической концепции внес немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер. Он считал, что слово «гуманизм» потеряло свой смысл и поэтому в «Письме о гуманизме» он ищет способ, каким образом его вернуть. Согласно его точке зрения, гуманизм – это всегда забота о том, чтобы человек стал человечным, а не бес-человечным, «негуманным», т.е. отпавшим от своей сущности [Хайдеггер 1993: 197].

    Но в чем состоит человечность человека? На этот вопрос ответ всегда был неоднозначным. Так, с точки зрения М. Хайдеггера, К. Маркс видит «человечность человека» в обществе, только обществом обеспечивается природа человека, т.е. совокупность его природных потребностей. Христианин видит «человечность человека» в его отношении к божеству: «В плане истории спасения он – человек как “дитя Божие”, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку “мир” в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» [Хайдеггер 1993: 198]. У древних римлян «“Человечный человек”, homo humanus, противопоставляет себя “варварскому человеку”, homo barbarus. Homo humanus тут – римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую “добродетель”, virtus, путем “усвоения” перенятой от греков “пайдейи”» [Хайдеггер 1993: 198]. Таким образом, по мысли М. Хайфдегера, под гуманизмом в разные века разные мыслители понимали совсем разные вещи. Но «как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом» [там же].

    М. Хайдеггер считает, что гуманизм получил свое развитие на основе идей метафизики. А метафизика, по Хайдеггеру, это «такая специфическая установка в миру, при которой весь мир – это сущее, то есть совокупность наличных вещей, предметов, людей. Метафизика разрывает весь мир на субъект (человека) и объект (окружающий человека мир). Поскольку метафизика всегда интересовалась только сущим, она никогда не ставила вопрос о бытии, о сущности бытия» [Губин 2000: 94].

    «Всякий гуманизм, пишет М. Хайдеггер, - или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека – проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его» [Хайдеггер 1993: 199]. «Люди в принципе, - продолжает далее философ - представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее – как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas» [там же].

    Сам же Хайдеггер пытается открыть смысл бытия путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие». Поэтому, пытаясь осмыслить мир, нельзя забывать о самом осмысливающем – человеке. В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот рот бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения» [там же].

    Экзистенция присуща только человеческому бытию. «Можно сколько угодно сравнивать человека с животным, - поясняет концепцию Хайдеггера В. Губин, - но даже сама возможность такого сравнения коренится в его эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. И ничего не меняется от того, что люди надстраивают над телом душу, над душой – дух и т.д. – все равно мы остаемся в рамках поверхностного истолкования сущности человека» [Губин 2000: 94].

    По Хайдеггеру, для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. «Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр., история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы» [Хайдеггер 1997: 9], - пишет М. Хайдеггер.

    Итак, эк-зистенция – это вы-ступление из всякой наличной, предметно или ситуационно определенной сущности, это эк-статическое выступление бытию. Поэтому Хайдеггер человеческое существование называл присутствием (Dasein). пребыванием при сути, при бытии. Присутствие есть способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Все прежние определения человека как рационального животного, как личности, как духовно-душевно-телесного существа вовсе не опровергались и не считались Хайдсггером ложными, просто они не достигали собственною достоинства человека. Классический гуманизм, как считал немецкий философ, ставил человека недостаточно высоко. Достоинство человека не в том. что он стал субъектом и распоряжается всей окружающей его объективностью сущего. Человек призван «беречь истину бытия», которая ему одному завещана, беречь для того, чтобы в свете бытия явилось сущее таким, каково оно есть. И чем ближе человек к бытию, чем глубже он осознает свое обитание вблизи бытия. Человек, по Хайдеггеру, это пастух бытия. Таким образом, существо человека состоит в том. что он больше, чем просто человек.

    «Не есть ли это “гуманизм” в высшем смысле? – задает вопрос немецкий философ и тут же на него отвечает, - Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия» [Хайдеггер 1993: 208].

    Как отмечает В.А. Разин, в идеях Хайдеггера выражен протест против развития гуманистических идей на метафизической основе, когда желаемое выдаётся за действительное. Как считает исследователь, исходя из самоценности человека, а не из реальных условий его бытия, конечно же, можно построить метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, но при этом обман неизбежен [Разин 1995: 173].

    На наш взгляд, хайдеггеровский имперсонализм не может быть истолкован в контексте гуманистической концепции личности. По мнению многих исследователей, уже само утверждение «человек – это пастух бытия» антигуманистично. «С одной стороны, - пишет А.А. Кудишина, - пастух (человек) гонит и направляет стадо (бытие) в нужном ему направлении. С другой стороны, получается, что, как пастух не вполне владеет стадом, так и человек не в силах овладеть бытием. Он в силах лишь задать его движению нужное ему направление и придать всему этому смысл» [Кудишина 2005: 238]. В.А. Кувакин в примечании к исследованию Ф.В. Цанн-кай-си и Е.А. Плеханова «Гуманизм как философско-антропологическая проблема» также отказывается видеть в словах «человек – это пастух бытия» даже приемлемую метафору: «Роль пастуха даже чего-то метафизически первичного, фундаментального – едва ли завидная судьба и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека» [Цанн-кай-си 2005: 40]. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс, также резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему.

    М. Мерло-Понти, характеризуя особенности гуманистической концепции рубежа XIX – ХХ веков, писал: «В сегодняшнем гуманизме нет ничего декоративного или лицеприятного. Он уже не превозносит человека в противоположность его телу, разум – в противоположность языку, ценности – в противоположность фактам. Он говорит о человеке и о разуме не иначе как сдержанно и скромно: о них никогда нельзя сказать, что они есть, они показываются в том движении, посредством которого тело становится жестом, язык – творением, существование – истиной» [Мерло-Понти 1992: 47].

На наш взгляд, кризис гуманизма есть результат ложно понятой сущности человека, и именно он привел, по мнению В. Губина, «к исчерпанности возможностей европейской культуры, опирающейся на традиционные ценности», в результате чего «религия, мораль, искусство, наука стали формами самоотчуждения и самоотрицания человека» [Губин 2000: 93].