Феноменологии в истории методологической мысли

Феноменология как парадигма социально-гуманитарного познания сфор­мировалась в XX веке, однако многие феноменологические идеи укоренены в философии Античности, Средневековья, Немецкой классической философии.

Предтечей феноменологии можно считать древнейшие анимистические представления о том, что каждая вещь имеет собственную душу. Философскую интерпретацию эта идея находит в учении Платона, постулирующего принцип противопоставления надфизического мира чистых сущностей - идей, физиче­скому чувственному миру вещей. Платон определяет познание как «анамнез» - воспоминание, реактивацию того, что есть в глубинах человеческой души. По Платону, душа извлекает истину из самой себя, которой владеет, как своей су­тью. Знание есть припоминание того, что видела душа в мире идей. Условием извлечения истины из души, должно быть, по Платону, наличие истины в душе. Концепция анамнеза, созданная Платоном, утверждает мир идей как абсолют­ную объективную реальность, которая посредством анамнеза (воспоминания) становится предметом ума. Для характеристики анамнеза как метода Платон использует метафору «вторая навигация». По терминологии мореплавателей, «вторая навигация» это навигация, осуществляемая в отсутствии ветра, когда не действуют паруса и судно переходит на управление веслами. Первая навига­ция, по Платону, есть попытка объяснить чувственное посредством чувствен­ного. Вторая навигация – отстранение от чувств и чувственного, смещение на рациональное, на то, что может быть схвачено интеллектуально. Вторая нави­гация привела к пониманию двух планов бытия: феноменального - видимого и метафеноменального - невидимого, улавливаемого исключительно интеллек­том. Умопостигаемая реальность была определена Платоном термином идея или эйдос. Эйдос, по Платону, есть сущность вещей. Платон употребляет также термин парадигма, указывая, что идеи образуют перманентную модель каждой вещи. Мир идей, по Платону, объективен, он есть – Гиперурания – область не­пространственного, умопостигаемого, надфизического мира, где пребывают идеи всех вещей. Эйдосы, по Платону, доступны лишь наиболее возвышенной части души, открыты только понимающему уму.

Учение Платона находит развитие и конкретизацию в средневековом христианском платонизме, в рамках которого познание рассматривается как Божественное просвещение, умопостижение логоса вещей. Условием познания является мир божественных идей - умопостигаемых образцов вещей телесных. (Бонавентура, Генрих Гентский, средневековый мистицизм). В философии Средневековья формируются категории, впоследствии получившие в феноме­нологии статус центральных. В частности понятие «интенция». История поня­тия «интенция» восходит к схоластике, различающей реальное и интенцио­нальное существование объекта. В схоластике проводилось различение первой и второй интенцией. Первая интенция есть акт интеллекта, направленность на внешний объект и сформированное таким образом понятие об определениях вещи. Вторая интенция – акт интеллектуальной рефлексии, объектом которой выступают уже не вещи, а содержание самого мышления – абстрактные понятия, универсалии, логические законы. Таким образом, осуществлялось противопоставление «ре­ального» и «интенционального» бытия - объективных и формальных интенций.

Другая терминологическая диада, также сформированная в философии Средневековья и активно используемая в феноменологии – понятия «трансцен­дентный» («трансцендентальный») – «имманентный» (см. гл. VII).

Значительную роль в формировании феноменологического метода сыг­рало учение Иммануила Канта (1724 – 1804 гг.). Трансцендентальное по Канту – всякое позна­ние, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Транс­цендентальная философия по Канту – учение об априорных условиях возмож­ного опыта, анализ всего априорного человеческого познания. Философ рас­сматривает трансцендентальную философию как науку чистого, спекулятив­ного разума. Чистое знание, по Канту, знание, к которым не примешивается ничего эмпирического. Кант утверждал, что «…для получения априорного зна­ния необходимо отбросить от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницае­мость…»(1). Кант создает учение о трансцендентальном мире, который форми­руется сознанием субъекта. Кантовское сознание начинает формировать транс­цендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в приводится в действие внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (созна­ние) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож­ную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того имеется ли чувственное наполнение познавательного акта. Работа сознания – «объективи­рующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенцио­нальный акт.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831 гг.) - создатель феноменологии Духа как науки о Духе. Он вводит понятие «являющегося духа» как феномена. Цель гегелевской феноме­нологии - восхождение от обыденного сознания на высоту чистого разума. Феноменология Гегеля зиждется на представлении о внешнем предметном мире феноменов и внутреннем смысловом мире ноуме­нов. Основная идея гегелевской феноменологии духа состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек, включая культуру и самого человека – суть инобытие, предметное воплощение особой духовной сущности – «абсо­лютного духа». Предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт мир ноуменов. Проблематика современной феноменологии не только не совпадает с таким представлением об устройстве мироздания, но во многих от­ношениях им противостоит. Однако можно обнаружить глубинную связь ме­жду этими явлениями философии. Эта связь заключается в устремленности философского знания к глубинным основам всякого бытия, к некоему первона­чалу, даже если, в конечном счете, таким первоначалом окажется не основание мира, а первичный слой самого знания.

Проблема первоначала может иметь онтологический и гносеологический аспекты. В феноменологии предпринята попытка их синтеза. Здесь сти­рается грань между явлением и сущностью предмета – между ноуменом и фе­номеном и обнаруживается самопроявляемость сущности через феномен.

Основоположником феноменологиикак парадигмы социально-гуманитарного познания Эдмунд Гуссерль (1859-1938) - немецкий философ, методолог, автор методологических работ: «Кризис европейского человечества и философия», «Философия как строгая наука», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и др. Гуссерль рассматривает феноменологию как новый дескриптивный философский метод, на основе которого должна быть создана универсальная философия, служащая инструментарием для систематического пересмотра всех наук.

Центральная идея феноменологии Гуссерля – рассмотрение сознания как особой формы бытия, несводимой к каким-либо иным бытийным формам. Феномены, по Гуссерлю, последние глубинные данности человеческого сознания, чистые идеальные формы. Окружающий мир, в его видении, не только мир фактов, но также мир духовных сущностей, составляющих его основу. Гуссерль полагает, что разговор об общем духе, общей воле народа, политических целях наций и народов – романтизм и мифология, поскольку нелепо понимать дух как придаток общества. Ученый рассматривает дух как бытие в себе и для себя, автономное и доступное истинно рациональному научному изучению. Новая наука о духе, в его определении, есть трансцендентальная феноменология. Гуссерль убежден, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию познания.

Гуссерль формулирует основные принципы методологии феноменологической редукции, которая рассматривается им как процедура вынесения за скобки всего того, что удается исключить, не получая пустоты. Он утверждает, что эпохэ заключает мир в скобки, в результате чего является не мир или часть его, но «смысл» мира. Феноменологическая редукция к феноменам, по мысли Гуссерля, требует двух уровней: первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей «позиции»; второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных «явлений», которые уже не есть объекты, но единицы смысла.

Гуссерль выделял три типа феноменологической редукции: психологиче­ский, эйдетический, трансцендентальный. Соответственно – три уровня фено­менологического исследования: психологическая, эйдетическая и трансценден­тальная феноменология.

Психологическая редукция, в репрезентации Гуссерля, имеет своей це­лью исследование чистых данных психического опыта. На этом этапе феноме­нолог остается в пределах опыта, поскольку описывает всеобщие сущностные свойства психологических данностей.

Эйдетическая редукция направлена на исследование феноменологиче­ских объектов с точки зрения их сущностных характеристик, чистых всеобщ­ностей. С этой целью используется метод «свободной вариации в фантазии», в основании которого лежит процедура варьирования различных аспектов фено­менологического объекта, с целью обнаружения сохраняющегося во всех вари­антах инварианта.

Трансцендентальная редукция предполагает еще более глубокое очище­ние сознания и обнаружение так называемых первоисточников опыта или ис­точников интенционального конструирования мира.

Реинтерпретируя понятие «интенция», Гуссерль утверждает, что всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, представляющую собой постоянно расширяющуюся систему индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. Например, как полагает Гуссерль, в восприятии куба обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в «явлении» куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в «перспективе», а также различие между «передней стороной», видимой в данный момент, и «задней стороной», в данный момент невидимой, которая остается несколько «неопределенной», но которая в то же время равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим «потоком» различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе «сознание-о» чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта.

Гуссерль выделяет два аспекта интенциональности, обозначаемые терми­нами «ноэма» и «ноэзис». Ноэма – объект сознания, наделенный определенным смыслом, ноэзис – модус интенционального сознания. Последовательное фе­номенологическое развертывание ноэмы приводит к анализу соответствующего модуса сознания - ноэзиса.

«Редуктивный» метод, в видении Гуссерля, может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я. Общность может быть ре­дуцирована не только к интенциональным полям индивидуального сознания, но также посредством интерсубъективной редукции к тому, что их объединяет, а именно, феноменологическому единству жизни общности. Трансценденталь­ное эго необходимо полагает в себя трансцендентальное альтер эго. Трансцен­дентально-феноменологическая редукция призвана решить проблему корреля­ции между «конституирующей субъективностью» и «конституирующей объек­тивностью». Гуссерль вводит понятие «жизненный мир», который рассматри­вается им как объективный коррелят трансцендентальной субъективности. «…каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир дл всех». Жизненный мир как «объективированная субъективность» отождествля­ется Гуссерлем с трансцендентальной интерсубъективностью. Ученый рас­сматривает жизненный мир как основание универсальной абсолютной науки, которая оформляет все остальные науки. Трансцендентальная феноменология, в его видении, порождает эйдетические (теоретические) науки, а последние ра­ционально обосновывают все региональные (эмпирические) науки. Гуссерль убежден, что метафизические, телеологические, этические проблемы, про­блемы истории философии, проблемы суждения, все значительные проблемы вообще, а также трансцендентальные связи, объединяющие их, лежат в грани­цах возможностей феноменологии.

Идеи Гуссерля развивает один из видных представителей феноменологического движения,немецкий философ, методолог, автор работ «Кризис ценностей», «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» Макс Шелер (1875-1928 гг.). Шелер экстраполирует феноменоло­гический метод в сферу морали, разрабатывая феноменологию ценностей. По Шелеру моральные нормы априорны, всеобщи, их основу составляют абсолют­ные ценности. Ценности, как полагает Шелер, открываются в результате ду­ховной активности экстратеоретического плана, эмоциональной интуиции. Ценности обступают человека со всех сторон, их не надо изобретать, но обна­руживать и признавать необходимо. Метод обнаружения ценностей есть метод феноменологической редукции. Царство универсальных ценностей, по Шелеру, дополняется «порядком времени», сферой индивидуальных ценностей. Антро­пологию Шелера пронизывает идея дуализма универсального и индивидуаль­ного, идеального и реального, сущности и существования, духа и жизни. Уче­ный полагает, что разум, будучи поглощенным интуитивным постижением чистых идей, бессилен воплотить их в действительность, если они не связаны с жизненными инстинктами и материальными интересами. Шелер убежден, что наделение духа энергией жизни было бы одновременно творением «полноты человека» будущего и высшей точкой движения, через которое в бурях миро­вой истории Бог осуществляет свою вечную сущность.

Оригинальную версию феноменологической редукции создает швейцарский психолог, методолог, автор работ «Феноменология духа в сказке», ««Психология бессознательного», «Ар­хетип и символ», «Архетипы и коллективное бессознательное», «Архетипика мифа», «Душа и миф. Шесть архетипов», основоположник аналитической пси­хологии Карл Густав Юнг (1875- 1961 гг.). Юнг рассматривает дух и материю как две формы бытия. Он трактует мир как единый и вместе с тем многослойный, состоящий из материальных и духовных пластов. Психика, считает Юнг, есть своего рода «тело», имеющее две стороны духовную и материальную, которые незаметно и непрерывно пе­реходят друг в друга. Одна соприкасается с физической, другая с духовной сферами Универсума. Материальный пространственно-временной континуум мы познаем посредством образного восприятия и рассудочного мышления, считает Юнг. С космической, духовной сферой, в которой прошлое, настоящее и будущее сосуществует, мы соприкасаемся путем интуиции.

Дух, по Юнгу, есть коллективное бессознательное. Коллективное - об­щечеловеческое - бессознательное действует внутри психики как энергия, имеющая символические формы выражения. Юнг решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразия некоторых культурных мо­тивов в мифах, легендах, сказках, и пришел к заключению, что существует не­кая часть психики, которая является общей для всего человечества. Ученый на­звал ее «коллективным бессознательным». Коллективное бессознательное, по словам Юнга, «…идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее ос­нование душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»(3). По мнению философа, коллективное бессознательное передается по наследству и является основанием для формирования человеческой психики.

Согласно теории Юнга, структурным элементом коллективного бессозна­тельного являются архетипы – общечеловеческие первообразы, накопившиеся в коллективном бессознательном в течение многих тысяч лет и передающиеся по наследству. В бессознательном, утверждает Юнг, сложились обобщенные образы-схемы, которые служат основой категоризации всех видимых и мысли­мых явлений. Только благодаря архетипическим схемам возможна человече­ская логика. Архетипы коллективного бессознательного – трансцендентальные по отношению к сознанию реальности, вызывающие к жизни комплексы пред­ставлений, которые выступают виде мифологических мотивов. Архетипы – вневременные схемы, согласно которым формируются образы и чувства жив­ших и живущих людей. Именно через категорию «архетип» К.Г.Юнг пытается восстановить единство мира, объясняя это тем, что дневное бодрствующее со­стояние имеет дело с малым, случайно вырванным из Универсума фрагментом, тогда как бессознательное вступает в контакт с Абсолютом как целым. Сны, фантазии – не только продукты бессознательного, но и послания из Универ­сума, полагает Юнг. Они содержат ценнейшую информацию, поскольку каж­дый из нас не только член общества, считает Юнг, но и житель Вселенной, об­ладатель бессмертной души. Глубинный смысл событий в истории и личной жизни человек может вывести из символики снов путем погружения во внут­реннюю психическую реальность. Архетип рассматривается Юнгом как чисто формальное понятие, скелет, который затем облекается в плоть с помощью об­разной системы идей, мотивов. Архетипические темы, в видении Юнга, можно выявить во всем культурном наследии. Сказки, мифы, искусство, политика – все пронизано архетипическими образами. «В мифологии и фольклоре различ­ных народов некоторые мотивы повторяются чуть ли не в идентичной форме. Я назвал эти мотивы архетипами, под которыми я понимаю формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными, индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипиче­ские мотивы берут свое начало от архетипических образов (или образцов, сво­его рода «матриц») в человеческом уме, которые передаются не только посред­ством традиции или миграции, но также с помощью наследственности», ‑ писал Юнг(4).

Юнг полагал, что архетипы могут появиться в сознании человека только косвенно – в виде обобщенных образов, понятий или ситуаций. Они проявля­ются в общечеловеческой символике в виде мифов, сновидений, верований, произведений искусства. Юнг разводит понятия «архетип» и «архетипический образ», его выражающий. Число архетипов ограничено одним десятком, число продуцируемых им образов множественно. Основные архетипы: Тень, Анима/Анимус, Великая мать, Дух, Ребенок, Шут (Трикстер), Самость. Таким образом, Юнг конкретизирует метод феноменологической редукции как метод исследования архетипических оснований многообразных социокультурных яв­лений. Феноменология Юнга обращена к коллективному бессознательному, ко­торое имеет архетипическую структуру.

Еще одну оригинальную версию феноменологии создает Альфред Щюц (1899—1959 гг.) — австрийский социолог, методолог, осно­ватель феноменологической социологии. В работах «Смысловое строение со­циального мира», «Размышления о проблеме релевантности», «О множествен­ных реальностях», «Символ, реальность и общество». «Формирование понятия и теории в общественных науках» он представляет основные идеи феноменоло­гической социологии. Согласно Щюцу, основная цель социальных наук со­стоит в выработке адекватного знания о социальной реальности. Последняя предстает как совокупность объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей. Следовательно, первой методоло­гической задачей является открытие и описание общих принципов организации повседневной жизни людей. В отличие от Гуссерля, который в ходе трансцен­дентальной редукции «заключал в скобки» естественную установку, Щюц все усилия направляет на изучение естественной установки, утверждая, что соци­альные науки найдут свое истинное предназначение не в трансцендентальной феноменологии, а в феноменологии естественной установки.

Щюц рассматривает жизненный мир - социальную реальность - как до­научный мир, в котором содержаться очевидности, обеспечивающие доступ к реальности. Жизненный мир, в видении Щюца, это наивная точка зрения, он состоит из рутинных действий, языковых структур, посредством которых люди обобщают повседневный опыт. Согласно Шюцу, повседневный мир – это ин­терсубъективный мир, и только это делает возможной осмысленную коммуни­кацию. Человек вступает в мир, содержащий некую совокупность разделенного всеми индивидами знания, и, усваивая уже конституированные значения, начи­нает соучаствовать в социальном мире. Жизненный мир, как полагает Щюц, переживается человеком в терминах типического. Типизация созданная обы­денным человеком, непосредственно переживающим жизненный мир, в виде­нии ученого, являет собой знание первого порядка. Такое знание представляет собой набор типических конструктов, которые направляют и предопределяют социальные действия. Объекты и явления на этом уровне воспринимаются в терминах их типических характеристик, т.е. характеристик, общих для всей со­вокупности объектов данной категории. Феноменологическая социология А. Шюца содержит идею извлечения идеальных объектов, сконструированных обществоведом для познания социальной реальности из идеальных объектов, сконструированных обыденным сознанием людей. Щюц утверждает, что при анализе социальной реальности социолог сталкивается со значениями первого порядка. Задача социальной теории заключается в выработке идеально-типиче­ских конструктов социальных значений, делающих возможным вторичное опи­сание той или иной области социальной жизни. Ученый полагает, что благо­даря знанию второго порядка теоретик интерпретирует и понимает осознанные на уровне здравого смысла структуры жизненного мира. Обоснованность ин­терпретации зависит от того, насколько правдоподобно конструкции второго порядка воспроизводят сущностные процессы конституирования значений, из которых складываются анализируемые социальные действия. Шюц настаивает на том, что объективная интерпретация структур значений предполагает согла­сованность мыслительных категорий второго порядка с обыденными конструк­циями. Для этого типические конструкты социальных наук должны удовлетво­рять следующим требованиям: требованию логической строгости, требованию субъективной интерпретации, требованию адекватности. Согласно феномено­логической социологии обоснованность достигается в том случае, если обеспе­чивается преемственность и совместимость социальных объяснений и обыден­ных интерпретаций, выдвигаемых самими участниками. Это предполагает со­отнесение конструкций второго порядка со значениями первого порядка, соз­дание преемственности по отношению к обыденному опыту индивидов, обрат­ный перевод конструкций второго порядка на язык самих участников, осмыс­ливающих собственную деятельность. С этой точки зрения непосредственным объектом любого социального исследования являются значения, которыми ин­дивиды наделяют явления повседневной жизни. Щюц полагает, что исследова­ние начинается с непосредственного опыта конкретного переживания, способ­ствуя тем самым устранению разрыва между теорией и эмпирическими иссле­дованиями, что предполагает отказ от методологии, ориентирующейся на вы­движение абстрактных теоретических моделей и гипотез. Внимание социоло­гов должно быть направлено на изучение социальных явлений самих по себе, описание самоочевидных и несомненных для индивидов интерсубъективных феноменов, выяснение того, каким образом эти феноменальные данности кон­струируются. Процессы, в ходе которых конкретные переживания и значения трансформируются во вторичные конструкты, Щюц называет «идеализацией» или «формализацией». Последние обусловливаются конкретной научной про­блемой, как она представлена незаинтересованному наблюдателю. Знание жиз­ненного мира, по Щюцу, строиться на непосредственном понимании, которое основывается на двух допущениях о восприятии человеком окружающего мира.

Первое правило-допущение – «взаимодополнительности перспектив», гласит: для того, чтобы люди одинаково воспринимали окружающий мир, они должны уметь встать на иную точку зрения и понять друг друга. Поток соци­альных явлений имеет одно и то же содержание для всех индивидов.

Второе правило-допущение – «конгруэнтности релевантностей» - пред­полагает, что интерпретации социальных явлений индивидами совпадают. Об­щий для индивидов жизненный мир интерпретируется достаточно одинаковым образом.

Еще одно измерение интерсубъективности обосновывается Щюцом до­пущением об «alter ego», описывающим некоторые аспекты восприятия одним индивидом другого в «живом настоящем». Одновременность нашего воспри­ятия друг друга в «живом настоящем» означает, что я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о самом себе, поскольку дру­гого я воспринимаю в живом настоящем, а самого себя схватываю лишь реф­лексивно.

Шюц разводит естественные и социальные науки, исходя из того, что мир природы ничего не значит, у молекул и атомов нет смыслов. Социальная ре­альность имеет специфическое значение и конкретную смысловую структуру для людей.

Идеи феноменологии развивает Густав Густавович Шпет (1879-1937 гг.) - российский философ, методолог. В фундаментальной работе «Явление и смысл» выдвигает идею синтеза фено­менологии и герменевтики. Основой этого синтеза является у Шпета принцип интерпретации понимания как постижения смысла. Шпет полагает, что в гер­меневтике понятие «смысл» обычно не определяется, считается интуитивно яс­ным. В феноменологии аналогичная картина наблюдается относительно поня­тия «понимание». Поэтому герменевтика и феноменология должны взаимно дополнять друг друга.

Шпет выделяет в качестве объекта исследования язык. Язык, в видении мыслителя, определяет развитие духовного мира человека и содержит в себе мировоззренческие идеи. Таким образом, проблематика языка смыкается у Шпета с проблематикой сознания, в результате чего возникает фундаменталь­ное для методологии Шпета понятие «языковое сознание». Ученый утверждает, что, будучи продуктом человеческой деятельности, текст является отпечатком языкового сознания. Отсюда, как полагает Шпет, понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Анализ языкового сознания рассматривается Шпетом как акт постижения смысла. Смысл, в свою очередь, определяется философом как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование, которое должно не только непосредственно ус­матриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься. Постижение смысла, по Шпету, осуществляется посредством вынесения за скобки всего, что не имеет отношения к объективному смыслу слова, к его идее. Понимание достигается в результате выведения за рамки всей проблема­тики, связанной с психологическими и историко-культурными аспектами языка. Шпет считает, что эйдетические моменты структуры слова должны по­ниматься интеллектуально, со-мысляться. Однако в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие центральное ядро структуры слова как некий фон. Эти моменты должны вос­приниматься со-чувственно, поскольку в основе их восприятия лежит так назы­ваемое симпатическое понимание. Осмысление, таким образом, есть по Шпету акт «прокладывания путей» к смысловым характеристикам эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа.

Юридическая феноменология

 

Феноменология права – методология познания права, сложившаяся в XX веке и составившая теоретическую платформу феноменологической школы права, представителями которой были А. Райнах, Ф. Кауфман, Г. Кониг, К. Коссио, Н.Н. Алексеев и др. Феноменологическая школа права сформировалась в результате экстраполяции (распространения) идей философской феноменоло­гии в сферу юридической науки, где они были восприняты отраслевыми направ­лениями этой науки - административным правом, муниципальным правом и др. Обращение к философской феноменологии было обусловлено, согласно убеж­дению представителей феноменологической школы права, эффективностью феноменологии как методологии исследования правовой действительности. Таким образом, феноменологическая теория права возникает в результате при­менения феноменологического метода в исследованиях права в его реальной и идеальной структуре. Необходимо подчеркнуть, что феноменологическая тео­рия права, прежде всего, это методология исследования права. Что касается не гносеологических, не познавательных (онтологических) аспектов этой теории, то таковые разработаны мало.

Феноменология как юридическая парадигма зиждется на идее, согласно которой наряду с реальным, эмпирически изменчивым правом существует иде­альное – эйдетическое, универсальное право. Идеальное право есть ничто иное как сущность права, обусловливающая существование реальных правовых по­нятий, явлений, норм и конструкций, и одновременно являющаяся критерием оценки действующего правопорядка. При этом идеальное и реальное право не противопоставлены друг другу, но находятся в неразрывном единстве, по­скольку сущность права проявляется только в существовании реальных право­вых феноменов.

В рамках феноменологической методологии объект исследования пони­мается предельно широко как правовая реальность во всем многообразии ее проявлений. Предмет исследования позиционируется как идеальная основа права – эйдос права. С точки зрения феноменологии право имеет свою онтоло­гически укорененную идеальную основу – первичную по отношению к реально существующим правовым феноменам идеальную сущность – особый мир бы­тия правовых ноуменов - понятий и норм. Феноменологическое видение права во многом формируется в результате стремления объяснить то обстоятельство, что наряду с бесконечной изменчивостью правовых систем прошлого и на­стоящего, существует неизменные, переходящее из одной правовой системы в другую, основополагающие принципы и правоположения. Такого рода инвари­антная основа права, например, школой естественного права рассматривалась как природное установление. Феноменологическая школа права объясняет существование таких неизменных правовых структур, не прибегая к юснатура­лизму. Таким образом, феноменология обращается не к эмпирически изменчи­вым экзистенциальным формам права, но к его сущностной - эссенциальной основе, явленному сознанию исследователя, правовому эйдосу. В видении фе­номенологов права, идеальная сущность права вневременна и внепространст­венна, она представляет собой структуру, в которой выражается эйдетический смысл права. Процесс правотворчества в такой исследовательской перспективе предстает как процесс наполнения реальным содержанием идеальных, апри­орно заданных чистых структур. Соответственно, деятельность правотворче­ских органов понимается как воплощение в реальность идеальных правовых моделей. Эти идеальные модели в процессе правотворчества наполняются ре­альной плотью – конкретным социокультурным историческим содержанием, получают легитимацию в акте их признания социальным субъектом, сообщают правовую энергию правам и обязанностям членов общества.

Суть феноменологии как методологии познания права сводится к тому, что конкретно-исторические системы права познаются посредством мыслен­ного вычленения идеальных структур, составляющих основу права. Феноме­нологическая редукция как метод исследования права направлена на выявление и описание его идеальной, чистой структуры. Феноменологическая редукция предполагает сведение эмпирического знания права к знанию чистому. Такого рода познание сводится, во-первых, к процедуре эпохе – процедуре отказа от всех суждений, которые касаются пространственно-временного, индивиду­ально-психологического, конкретно-исторического, социального существова­ния права; во-вторых, процедуре описания структуры, оставшейся после того, как процедура эпохе произошла. В результате применения феноменологиче­ских гносеологических процедур конкретизируется предмет познания, опреде­ляемый феноменологической школой права, при помощи понятий «эйдос», «чистая структура», «чистая форма», «идеальная конструкция», «ноэма», «но­эзис», «интенция». По мнению представителей феноменологического движения в юриспруденции, эти понятия открывают возможности объяснения явлений правовой реальности во всем их многообразии, сложности и взаимообуслов­ленности.

Как полагают сторонники феноменологического понимания права, наи­более непосредственно правовой эйдос выражается в правомочии. Именно пра­вомочие можно рассматривать как некую идеальную основу права как тако­вого.

С точки зрения феноменологов право, как и весь мир человеческих зна­чений, объективно, и каждый человек вынужден согласовывать свое поведение, свои представления с господствующими в этом обществе надындивидуаль­ными идеалами. Вместе с тем, право, в контексте феноменологического учения, не есть нечто неизменное, поскольку оно зависят от интерпретации этих идеа­лов людьми. Важнейший элемент феноменологической методологии познания права – принцип интерсубъективности. Посредством этого принципа осущест­вляется обоснование связей между объективными и субъективными сторонами правовой реальности. С позиций феноменологии идеальная основа права ин­терсубъективна, поскольку она есть «объективированная субъективность».

Феноменологическая школа права внутренне неоднородна, в ее интеллек­туальном пространстве сложились различные вариации феноменологической редукции – феноменологическая редукция разными авторами интерпретиру­ется по-разному: как описание априорных оснований права (А. Райнах); конст­руирование «природы вещей» (Г. Радбрух), выявление ценностей (Н.Н. Алек­сеев) и др.

Одним из классиков юридической феноменологии можно считать немец­кого правового мыслителя, последователя Э. Гуссерля, представителя феноме­нологического движения XX века Адольфа Райнаха (1883 – 1916 гг.). В работе «Априорные основания гражданского права» Райнах предпринимает попытку изучения естественного права с позиций феноменологического подхода. Он полагает, что первичными правовыми данностями, в которых раскрывается сущность права, являются социальные акты. Из признаков социального акта, выделяемых А. Райнахом, следует, что под первичными правовыми данностями понимаются правовые отношения, характеризующиеся выраженностью в дея­нии, коллективностью и взаимностью. При этом критерием для отнесения того или иного реального общественного отношения к правовому не требуется его урегулированность государственно установленной нормой. Правовыми при­знаются те отношения, в которых реализуется сущность права и которые скла­дываются на основе принципа интерсубъективности.

В российской юридической науке первым представителем феноменоло­гии права был выдающийся российский юрист Николай Николаевич Алексеев (1879 -1964 гг.). В работах «Основы философии права», «Идея государства: Очерки истории политической мысли», «Мир и душа: Философские размышле­ния о материи и духе на основе диалектического реализма», «Русская империя в её исторических истоках», «Христианство и идея монархии», «Об идее фило­софии и ее общественной миссии» он аргументирует необходимость использо­вания феноменологического метода в познании права тем, что иные методы имеют принципиальные недостатки. Алексеев утверждает, что рационалисти­ческие или эмпирические определения права имеют характер некоторой одно­мерности, так как сводят право к какому-то одному измерению – к норме, к воле, к интересу. Однако право, в видении мыслителя, не одномерно. Для уяс­нения многомерной природы права необходимо, по убеждению Алексеева, во­обще покинуть почву определений и дать описание феноменологической структуры права, которая являет собой