Xi розенкрейцерское братство и христианские союзы

Где-то около 1617 г., то есть за несколько лет до взрыва всеевропейской войны, Иоганн Валентин Андреэ как будто бы изменил свое отношение к «Христиану Розенкрейцу» и его Братии. Миф, к которо­му сам Андреэ вначале отнесся с восторженным энтузиаз­мом, как к средству осуществления всеобщей реформации и прогресса человеческого знания, теперь, похоже, вызы­вает у него лишь пренебрежение, кажется суетным ludibrium'oM. Отказавшись от сего «измышления», он стал горячим поборником идеи создания «христианских сою­зов», или «христианских сообществ». Эти сообщества, или союзы, должны были вдохновляться целями, весьма близ­кими тем, к которым призывали розенкрейцерские мани­фесты. Предполагалось, что они станут действенным вы­ражением религиозного обновления, то есть новой рефор­мации, что они будут способствовать — посредством на­ставлений и личного примера — распространению хри­стианского милосердия и братской любви и, наконец, что они всерьез займутся интеллектуальной и научной дея­тельностью во благо человечества. Однако подобные объ­единения, хотя и воспроизводили в общих чертах модель религиозного сообщества, описанного в манифестах, отли­чались от последней в двух существенных аспектах. Во-первых, они не облекали свои цели в покровы розенкрей­церского мифа, а излагали их более прямо и открыто. И, во-вторых, они вышли из тумана «незримости» (а может быть, и «небытия») на осязаемую, реальную почву. По крайней мере одна из таких групп, «Христианское Общест­во» (Societas Christiana), доподлинно существовала. «Обще­ство» было основано Андреэ между 1618 и 1620 гг., действо­вало какое-то короткое время накануне войны, но очень ско­ро — в те страшные годы, что последовали за 1620-м, — прекратило свое существование. Исчезновение, однако, не было бесследным, ибо группа Андреэ оказала непосредст­венное влияние на создание другого общества, которому, в отличие от нее, было суждено большое будущее.

Теперь нам предстоит детальнее разобраться в том, что мог иметь в виду Андреэ, называя розенкрейцерское Братство ludibrium'oM, то есть «(театральной) игрой», про­следить изменения в его отношении к подобному «театра­лизованному» способу коллективного самовыражения и сравнить «игру» в розенкрейцерское Братство с реальной деятельностью «Христианского Общества».

В сознании людей того времени подлинные подмост­ки и театральные здания каким-то смутным образом со­единялись со всеобъемлющим уподоблением мира театру, а человеческой жизни — играемой на сцене роли. Шекс­пир не был первым, кто заявил, что «весь мир — театр»; этот образ прочно входил в ментальность эпохи и, между прочим, постоянно встречается в работах Андреэ. В юно­сти, как мы помним, Андреэ с восторгом воспринял уроки драматургии, преподанные ему заезжими труппами анг­лийских актеров, и использовал полученные знания, при­дав драматическую форму своей блистательной «Химиче­ской Свадьбе» 1616 г. Интерес Андреэ к театру, присущий ему истинно драматургический склад мышления следует непременно учитывать, если мы хотим понять, почему так часто в своих работах он отзывается о розенкрейцерской Братии как о ludibrium 'e. Может быть, этот латинский термин не всегда выражает пренебрежение к определяемому им объекту? В самом деле, анализируя высказывания Ан­дреэ, мы обнаруживаем, что, хотя во многих случаях он как бы умаляет достоинства розенкрейцеров, называя их простыми актерами, комедиантами, легкомысленными и глу­пыми людьми, в других местах своих сочинений он, на­против, высоко оценивает значимость профессии актера, пьес и драматического искусства как такового, считая по­следнее весьма полезным средством для поддержания со­циального и морального здоровья общества. Как же соот­носятся между собой столь противоречивые оценки? Что­бы ответить на этот вопрос, посмотрим на нескольких примерах, в каких контекстах использует Андреэ «теат­ральные» метафоры.

В сочинении «Менипп, или Сотня сатирических диа­логов», опубликованном в 1617 г. (в качестве места изда­ния указан «Геликон близ Парнаса»), Андреэ не скупится па резкие выражения в адрес Братства Креста-Розы, на­зывая его «не более чем игрой — ludibrium'oM — для лю­бопытствующих, обманувшей тех, кто попытался свернуть па извилистую и неторную тропинку вместо того, чтобы следовать истинным и простым путем Христовым». В этих словах определенно слышится осуждение. В другом сочинении, «Странники в отечестве заблуждений», якобы напечатанном в «Утопии» в 1618 г., можно найти песси­мистические высказывания о том, что мир подобен лаби­ринту и взыскующие истинного знания не находят в нем ничего, кроме суетных измышлений. В рассуждении о «подмостках» мир сравнивается с амфитеатром, где ни один актер не предстает в своем истинном облике, но все они — ряженые. В данном случае, употребляя «театраль­ную» метафору, автор явно стремится убедить читателя в юм, что земной мир — юдоль обмана.

«Христианская мифология» 1618 г., сочинение, демон­стрирующее прекрасную осведомленность Андреэ о по­следних событиях политической и культурной жизни (правда, намеки на эти события отрывочны и намеренно затемнены), содержит множество рассуждений о драме и театре. Эта работа разделена на книги (а те в свою очередь — на коротенькие главки) и в своей совокупности поражает воображение читателя разнообразием затрону­тых тем. В главке «Трагедия» автор весьма одобрительно отзывается о драматических представлениях. В другой главке, «Представление» (Representatio)2, он утверждает, что Комедия научает людей подобающей им скромности и знанию правды. В отдельной главе излагается сюжет «морализующей» комедии в пяти актах (эту главу было бы интересно сравнить с описанием пятиактной пьесы в «Химической Свадьбе»). В главке «Мимы» Андреэ с большой симпатией отзывается об актерах, а в главе «Игрища» (Ludi) приходит к совсем уже неожи­данному для нас заключению, что сооружение публич­ных театральных зданий для показа пьес (ludos) и обес­печение их пышными декорациями и костюмами являет­ся истинным проявлением христианского благочестия. Ведь театр чрезвычайно полезен как средство обучения молодежи и воспитания всего народа, он обостряет ум, доставляет удовольствие старикам, позволяет женщинам увидеть себя со стороны, развлекает бедняков. Он при­знает, что суровые основоположники церковной догмы не одобряли театральных зрелищ, однако их «более близ­кие к нынешним временам (recentiores)» восприемники вполне допускают существование «пристойной комедии». Этот отрывок представляет собой своеобразную оправдательную речь в защиту театров как полезных просве­тительских и социальных институтов, которым истинные христиане должны оказывать всяческую поддержку.

Разумеется, говоря о «более близких к нынешним вре­менам» теологах, одобряющих «высокоморальные и бла­гочестивые» театральные постановки, Андреэ имеет в ви­ду иезуитов. Но был ли готов сам Андреэ с такой же благосклонностью отнестись к иезуитскому «драматиче­скому действу»?

Во всяком случае, высокая оценка общественного зна­чения пьес, комедий, «игрищ» (ludi) в «Христианской ми­фологии» Андреэ должна быть непременно принята во внимание при рассмотрении тех мест упомянутого сочи­нения, где самое Братство Креста-Розы характеризуется как ludibrium, то есть «комедия». В главке «Братство» оп­ределенно идет речь об обществе розенкрейцеров. Имен­но оно названо «достойным восхищения Братством, ра­зыгрывающим комедии по всей Европе». Высказывания подобного рода ставят современного читателя в тупик — а ведь они проскальзывают во многих работах Андреэ, постоянно возвращавшегося к теме театра и драматургии, страстно увлеченного ею, но так и не выработавшего яс­ной и окончательной точки зрения на этот счет.

Не углубляясь далее в совершенно новые и непри­вычные вопросы, связанные с театральными увлечениями Андреэ, я все же упомяну, в качестве «приманки» для тех, кто пожелал бы заняться более детальным изучением ли­тературы «розенкрейцерского фурора» в Германии, что, возможно, им удастся обнаружить связь между гастроль­ными поездками английских актеров и распространением розенкрейцерских идей. Кстати, Бен Джонсон в одной из своих «масок» («Счастливые острова», 1625 г.) по не со­всем понятным для нас причинам тоже ассоциирует ро­зенкрейцеров с актерами — в том эпизоде, где он с пора­зительной точностью описывает малодоступное розенкрейцерское издание и при этом остроумно обыгрывает тему «незримости» розенкрейцерских Братьев.

('Ben Jonson, Works, ed. Herford and Simpson, Oxford, 1923-1947, VII, pp. 710-722. Джонсон очень точно описывает гравюру с изображением крылатого здания на колесах из «Зерцала Мудрости Розо-Крестовой» Теофила Швайгхардта (см. илл. на с. 172 и с. 178-180) и попутно пускается в любопытные рассуждения насчет «невидимого» Розен­крейцерского ордена, кажется, каким-то образом ассоциируя это сооб­щество с актерами. Тон рассуждений язвительный, и они, возможно, выражают религиозно-политическую позицию самого Джонсона. О дру­гих сатирических аллюзиях на розенкрейцеров у Джонсона см.: Yates, Theatre of the World, pp. 89-90.)

Итак, частое обращение к «театральной» образности в рассуждениях Андреэ о розенкрейцерских Братьях, воз­можно, было обусловлено некими фоновыми составляю­щими его творчества, подлинную значимость которых мы только сейчас начинаем смутно понимать. Андреэ обла­дал талантом и воображением, он легко воодушевлялся новыми впечатлениями, полученными извне. Особенно сильное влияние, как я уже говорила, оказали на него гастролирующие английские актеры, послужившие источ­ником вдохновения для его первых литературных опы­тов. Андреэ всерьез увлекался драматическим искусст­вом, и это обстоятельство наводит на мысль, что «игра» с легендой о Христиане Розенкрейце и его Братстве была не злонамеренным или легкомысленным розыгрышем чи­тающей публики, а своеобразной театрализованной пре­зентацией очень интересного религиозного и интеллек­туального движения. Сам же Андреэ являет собой пе­чальный пример человека, родившегося «не в ту эпо­ху», — человека высокоодаренного и самобытного, ока­завшегося в некотором смысле предшественником Гёте (я имею в виду драматургически-философский склад его ума), но которому тем не менее пришлось отречься от собственного призвания и жить в постоянной изматы­вающей душу тревоге, вместо того чтобы спокойно пожинать плоды успеха, казалось бы, заранее предопределен­ного благородством его натуры, замечательным интел­лектом и творческим воображением.

Без сомнения, Андреэ был чрезвычайно обеспокоен «ро­зенкрейцерской шумихой», тем направлением, в котором стали развиваться связанные с ней события после 1617 г.; он видел, что общественный ажиотаж, вместо того чтобы способствовать делу «всеобщей реформации», становится все более опасным для зачинщиков «игры», а посему по­пытался приостановить поток откликов на розенкрейцер­ские воззвания или по крайней мере направить его в дру­гое русло.

В самом конце «Христианской мифологии» помещен диа­лог между Филалетом и Алетеей (то есть «Правдолюбцем» и «Правдой»). Как считают Уэйт и Арнольд, этот текст до­казывает, что Андреэ перешел в лагерь противников розен­крейцерского движения, быть может, испугавшись тех туч, которые начали сгущаться над «Невидимым Братством». «Правдолюбец» спрашивает у «Правды», что она думает о Братстве Креста-Розы, входит ли она сама в это сообщест­во или, быть может, имеет с ним какие-то общие дела. «Прав­да» отвечает твердо: Planissimenihili«Абсолютно никаких»). То есть она, по существу, отвечает только на последнюю часть вопроса, и потому ответ получается уклончивым. Но давайте посмотрим, что она говорит дальше:

Абсолютно никаких [общих дел с Братством Креста-Розы не имею]. Когда, не так давно, некоторые литераторы, работаю­щие для театра, занялись постановкой пьесы, в которой действо­вало несколько не совсем обычных персонажей, я оставалась в стороне, подобно всякому, кто следит за происходящим, отдавая должное веяниям века сего, столь жадно хватающегося за все новомодные изобретения. Как зритель, я, надо сказать, не без удовольствия созерцала битву книг, не сразу заметив, что про­изошла полная смена актеров. Однако ныне, видя, что театр полнится препирательствами, что мнения сталкиваются слиш­ком непримиримо, что противоборствующие стороны не гнуша­ются туманных намеков и умышленных оговоров, я поспешила со всей решимостью отстраниться от всего этого, дабы не ока­заться замешанной в столь сомнительное и скользкое дело.

Итак, Андреэ, судя по процитированному отрывку, от­рекся от розенкрейцерского Братства вовсе не потому, что считал его «театром» или «пьесой», поставленной «лите­раторами». Нет, он воспринимал с одобрением и удоволь­ствием «театральный», «комедийный», «игровой» антураж розенкрейцерского «действа»: недаром он сам признает, что был в числе «зрителей», прекрасно понимал сюжет «спектакля» и видел, как все начиналось. Поскольку же он считал театр достойным и имеющим воспитательное значение институтом, ничто не мешало ему отнестись к ludibrium'y розенкрейцерского Братства как к драматур­гической «презентации» благотворных, полезных для об­щества предложений. Настораживает Андреэ совсем дру­гое: тот факт, что в первоначальное движение влились новые люди, новые актеры, в результате чего все «дейст­во» оказалось испорченным.

Когда в 1618 г. вышла в свет «Христианская мифоло­гия», «розенкрейцерский фурор» был в самом разгаре. Предприняв более тщательное исследование тогдашней ли­тературы, мы, возможно, даже смогли бы выяснить, какие именно «губительные новшества» и «умышленные огово­ры» (вероятно, речь идет о начале «охоты на ведьм») так сильно встревожили Андреэ, что он поспешил отмежеваться от розенкрейцерского мифа.

Однако самая пикантная и любопытная часть всей этой странной истории заключается в том, что предполагаемое отречение Андреэ от Христиана Розенкрейца тоже было своего рода ludibrium'oM, мистической шуткой (в понима­нии почитателей сего вымышленного персонажа). Это с очевидностью обнаруживается при внимательном изучеиии предисловия к самому важному произведению Анд­реэ, описывающему идеальный, иначе говоря, утопический град Христианополь.

«Описание Христианопольской Республики» (Repub-licae Christianopolitanae Descriptio), опубликованное посто­янным издателем Андреэ Лазаром Цетцнером в Страсбурге в 1619 г., — произведение достаточно известное, занимаю­щее почетное место в европейской литературе; его автора по праву относят к «младшим классикам» утопической традиции, ведущей свое происхождение от Томаса Мора. Публикация перевода этого сочинения на английский язык1 не только сделала его доступным для широких кругом англоязычных читателей, но и подсказала идею СОПОСТЯВ ления книги Андреэ с современной ей «Ноной Anian i и дой» Бэкона; в результате «Христианополь» Превратил ся в своего рода «наземный ориентир», хорошо известный всем исследователям культурного ландшафта начала XVII столетия. Мы, однако, открываем для себя сей ланд­шафт, двигаясь по непроторенной тропинке, петляющей в розенкрейцерских дебрях; а посему и андреэвский град-«ориентир» предстанет перед нами в несколько ином ра­курсе, чем перед читателем хрестоматийных исторических монографий: ведь мы увидим его не с комфортабельной и надежной автомагистрали, а после долгого пешего пути, не успев забыть об ужасах «розенкрейцерского фурора».

Предисловие к «Христианополю» начинается с опла­кивания церкви Христовой, которую угнетает антихрист; при этом автором движет твердая решимость восстано­вить былой свет и рассеять тьму. За реформацией Люте­ра ныне должна последовать новая реформация. Лютеровскую драму можно и должно сыграть еще раз, уже в наши дни, ибо «свет более чистой религии воссиял на нас».

«Мужи ревностного духа» (к которым он причисляет Ио­ганна Герхарда, Иоганна Арндта, Маттеуса Моллера) (Иоганн Герхард (1582-1637) — немецкий лютеранский теолог, пользовавшийся большим авторитетом; автор сочинений «Общие во­просы теологии» (Йена, 1610-1622, тт. 1-9), «Сакральные медитации» (Лейден, 1627) и др.; неофициальный советник герцога Веймарского по политическим и религиозным делам.

Иоганн Арндт (1555-1621) — немецкий протестантский теолог и мистик, автор сочинений «Об истинном христианстве» (1605), «Райский Вертоград» (1612), «Толкование Катехизиса Лютера» (1617) и др.)_уже призвали народ к покаянным размышлениям и духовно­му обновлению, провозвестили, что христианское благо­честие вновь изольется широким потоком и что срок сему уже близок. «Некое Братство» тоже выступило с подоб­ными обещаниями, однако, вместо того чтобы преуспеть в осуществлении своих благих намерений, лишь повергло народ в сильнейшее смущение. Андреэ, конечно, имеет в виду «фурор», разразившийся вслед за публикацией ро­зенкрейцерских манифестов:

Некое Братство (по моему мнению — в шутку, но, если ве­рить богословам, — вполне всерьез) <...> сулило <...> вели­чайшие и необыкновеннейшие вещи, притом именно те, к кото­рым обычно стремятся люди; оно также внушало преувеличен­ную надежду на исправление существующего ныне извращенного миропорядка и <...> возможность подражания деяниям Хри­стовым. Какое смятение умов воспоследовало за сообщением об этом деле, какие распри среди ученых мужей, как были взба­ламучены и потрясены мошенники и шарлатаны — о том нет нужды и говорить. Некоторые <...> охваченные слепым ужа­сом, пожелали сохранить свои прежние, устаревшие и ложные позиции в неприкосновенности и защищать их силой. Другие поспешили отказаться от своих мнений и <...> потянулись к свободе. Третьи <...> выдвигали обвинения против самих ос­нов христианской жизни, объявляя их ересью и фанатизмом <...> Пока все они ссорились между собою и толпились на тор­жищах, многим другим представился случай взглянуть на проис­ходящее и вынести собственное суждение об этих вопросах.

Итак, по мнению Андреэ, «фурор» имел по крайней мере одно благое следствие: он заставил людей задумать­ся и осознать необходимость реформ. Андреэ предлагает предпринять дальнейшие шаги к их осуществлению. Ка­жется, здесь он впервые высказывает идею образования христианских союзов или христианских обществ, которые будут действовать прямым путем:

Ведь мы, конечно же, не совершим такого прегрешения про­тив Христа и Слова Его, как если бы мы стали узнавать путь спасения <...> от некоего общества (если таковое в действи­тельности существует), никому толком не известного, о чьем всезнании говорят лишь его собственные самовосхваления, ис­пользующего в качестве эмблемы лоскутный щит и запятиашпс го себя множеством дурацких обрядов, вместо того, чтобы обратиться непосредственно к Нему, который сам есть Путь, Истина и Жизнь...

Автор, как кажется, осуждает (вероятно) не сущест­вующее на самом деле, придуманное розенкрейцерское Брат­ство с его странными эмблемами и церемониями и пред­лагает в качестве замены основать реальное, а не вымыш­ленное христианское общество. В действительности такое общество уже было основано Андреэ — я имею в виду «Христианское Общество» (Societas Christiana), к которо­му мы вернемся позже.

Однако резкая (на первый взгляд) характеристика ро­зенкрейцерского Братства, содержащаяся в этом преди­словии, теряет свою негативную однозначность, едва мы переходим к заключительному абзацу, где читателя при­глашают взойти на палубу корабля и отправиться в Христианополь:

Надежнее всего будет <...> для тебя подняться на палубу твоего корабля, отмеченного знаком Рака, самому, дождавшись благоприятных погодных условий, отправиться в Христианополь и там весьма тщательно все исследовать в страхе Божием.

В ходе этого путешествия, после кораблекрушения, и был открыт остров, на котором располагался описанный в книге идеальный град Христианополь.

Христиан Розенкрейц и его друзья тоже поднялись на палубы кораблей, отмеченных знаками зодиака, и отпра­вились в путь в поисках новых духовных открытий — об этом рассказывается в конце «Химической Свадьбы». За­вершая свое предисловие аллюзией на другое произведе­ние, героем которого был Христиан Розенкрейц и которое Цетцнер издал всего лишь тремя годами ранее, Андреэ тем самым устанавливает связь между «Христианополем» и «Химической Свадьбой».

Остров, на котором располагался Христианополь, от­крыл не кто иной, как Христиан Розенкрейц — во время того самого путешествия, в которое он отправляется в фи­нале «Химической Свадьбы».

Таким образом Андреэ, этот благочестивый любитель мистических розыгрышей, попытался, оставаясь в стороне от «фурора», продолжать проповедовать розенкрейцер­ский «символ веры», не упоминая имени самого Христиа­на Розенкрейца. В конце концов, как сказал Шекспир: «Что в имени? То, что зовем мы розой, и под другим на­званьем сохраняло б свой сладкий запах!»

Планировка Христианополя основана на квадрате и круге. Все дома выстроены по периметрам квадратов, причем самый большой внешний квадрат заключает внутри себя квадрат, меньший по размерам, тот в свою очередь — дру­гой еще меньший, и т. д. вплоть до центрального квадрата, в центре которого высится доминирующий над городом круглый в плане храм (см. илл. на с. 256). Многие го­родские чиновники носят имена ангелов: Уриэль, Габри­эль и пр., а в символическом плане город воплощает каббалистико-герметическую концепцию гармонии между мак­ро- и микрокосмом, между вселенной и человеком. В опи­сании города мистика причудливым образом переплетается с практицизмом. Так, например, в городе предусмотрено прекрасное искусственное освещение; и это важно с гра­жданской точки зрения, так как свет обескураживает пре­ступников, привыкших совершать свои злодеяния в глухую ночную пору. В то же время яркое освещение улиц имеет мистический смысл, ибо символизирует свет Божествен­ного присутствия.

Несмотря на то что в городе царит глубочайшее бла­гочестие и общественная жизнь его граждан зиждится на началах набожности, культура Христианополя является по преимуществу научной. Большое внимание уделяется теоретической и прикладной механике, а ремесленники составляют обширный и образованный класс. «Их мастеро­вые почти все люди образованные», и это способствует развитию изобретательства, ибо «людям рабочим предос­тавлена возможность развивать свои способности и в полной мере проявлять свой смекалистый дух». Преподаются и естественные науки, химия, алхимия, особенным почетом пользуется медицина. Специальное здание выделено для занятий анатомией и прозекцией. В процессе обучения широко используются иллюстративные материалы. Так, в лаборатории для занятий по естественной истории стены расписаны изображениями природных феноменов: живот­ных, рыб, драгоценных камней и пр. Преподается также искусство живописи, и ему учатся с величайшим рвением. В курс живописи входят такие дисциплины, как архитек­тура, перспектива, фортификационное искусство, устрой­ство механизмов, механика и (как объединяющее звено) математика. Вездесущее присутствие математики, во всех ее разновидностях, — пожалуй, самая яркая черта куль­туры Христианополя. В математической лаборатории изучается гармония небесных тел, и украшают ее изображе­ния многих инструментов и механизмов, а также геомет­рических фигур. Цикл обучения математике и числу за­вершается изучением «мистического числа».

Помимо этого в городе преподается дисциплина, соче­тающая в себе богословие и философию. Она именуется теософией и представляет собой нечто вроде естествен­ной истории, рассматриваемой через призму христиан­ской веры и совершенно противоположной учению Ари­стотеля, изучение трудов которого некоторые недалекие умы, к сожалению, предпочитают изучению творений Бо-жиих. Теософия подразделяется на «ангельское служе­ние» (дисциплину, высоко ценимую в городе) и «мисти­ческую архитектуру». Жители города веруют, что Вели­кий Зодчий вселенной не мог создать столь могучий ме­ханизм без всякого плана — нет, он, в своей величайшей мудрости, использовал меры, числа, пропорции, не говоря уже о таком элементе, как время, чьим свойством являет­ся чудная гармоничность. Секреты Великого Зодчего сле­дует искать прежде всего в его мастерских и «образцо­вых постройках», однако к подобным «каббалистичес­ким» поискам рекомендуется подходить с особой осмот­рительностью.

Горожане пытаются осмыслить творения Божий пре­жде всего путем углубленных астрономических и астро­логических штудий; они признают, что человек может управ­лять звездами и что существует некое «новое небо», на котором источник движения есть Христос. Изучение ес­тественных наук вменяется в религиозную обязанность — «ибо не затем мы были посланы в сей мир, этот наиблиста­тельнейший театр Божий, чтобы, подобно зверям, лишь поедать корм на пастбищах земных».

Огромное значение придается также и музыке, но в музыкальные школы допускаются только те из горожан, кто уже прошел обучение арифметике и геометрии; не случайно музыкальные инструменты развешаны на сте­нах «математического театра». Преподается и практику­ется религиозное хоровое пение. Горожане видят в нем подражание хору ангелов, чье «служение» они столь вы­соко ценят. Хоровые выступления устраивают в Храме, и там же разыгрывают сакральные драмы.

Обитатели Христианополя — глубоко набожные хри­стиане. Но, несмотря на это, они остаются весьма прак­тичными людьми, заинтересованными в улучшении сель­ского хозяйства, уличного освещения, канализации (сточ ные воды отводятся из домов в искусственно созданную подземную реку) и просвещения, которому уделяют особенно много заботы и внимания. Их культура в высоком смысле научна; можно даже сказать, что в одном из сво­их аспектов Христианополь напоминает высший техни­ческий колледж (с упором на слово «колледж»). Их религия — христианизированная форма герметико-каббалистической традиции, подчеркивающая значимость «ангельского служения». В самом деле, они, как кажется, живут в постоянном сознании ангельского присутствия, а на улицах города всегда можно услышать вокальные имитации ангельских хоров.

Рассмотренное произведение, что вполне очевидно, не одиноко в европейской традиции, но продолжает ряд уто­пий, начатый знаменитым творением Томаса Мора. Непо­средственным праобразом Христианополя послужил Го­род Солнца Кампанеллы, круглый в плане, с солнечным храмом посередине, — его описание прямо из Неаполя было доставлено в кружок единомышленников Андреэ То-биасом Адами и Вильгельмом Вензе. Герметико-каббалистическая, магико-научная атмосфера Города Солнца воспроизведена в описании Христианополя, а многие детали жизни обоих городов (например, обучение посредством настенных изображений) совпадают до мелочей.

Но, кроме очевидного влияния Кампанеллы, в произ­ведении Андреэ ощутимы и иные влияния. Так, важная для Андреэ тема значимости математических наук, в их связи с архитектурой и изящными искусствами, без со­мнения, присутствовавшая и у Кампанеллы, с гораздо боль­шей прямотой и точностью была раскрыта во втором томе Фладдовой «Истории Макро- и Микрокосма», опублико­ванной в Оппенхайме в 1619г. — в том самом году, когда в Страсбурге был издан «Христианополь» Андреэ. Сам же Фладд следовал концепции математических наук, из­ложенной в предисловии Ди к Евклиду. Представляется весьма вероятным, что влияние Ди —Фладда сказалось на трактовке у Андреэ темы математических наук в их связи с изящными искусствами, прежде всего с искусством ар­хитектуры (которое само в высшей степени математич-но), — а тема эта занимает заметное место в описании Христианополя.

В этой связи знаменательны и настойчивые призывы Андреэ поощрять развитие изобретательства в среде мас­терового люда. Хотя важность введения новых техноло­гий постепенно осознавалась во всей Европе, эта тема спе­циально рассматривалась только в предисловии к Евкли­ду Джона Ди, обращенном, между прочим, непосредственно к лондонским ремесленникам4. Утопический город Анд­реэ с его сильным, образованным ремесленным классом и восторженным отношением к математическим наукам на­верняка вызвал бы у Ди одобрение.

И, конечно, не может не напомнить о Ди интерес Андреэ к «ангельскому служению». Именно Ди, как мы знаем, пы­тался заставить ангелов служить человеку — посредством практической каббалы или каббалистической магии. Поэто­му, когда Андреэ в своей ориентированной на математику уто­пии открыто и настойчиво говорит об «ангельском служе­нии», это наводит на мысль о том, что он не боялся признать Джона Ди ее главным идейным вдохновителем.

Андреэ, как мы помним, поместил знак «монады» Ди в начале «Химической Свадьбы», таким образом ясно ука­зав источник своего вдохновения. Мы также видели, что «монада» Ди во всей совокупности ее значений была той самой сокровенной философией, что стояла за розенкрей церскими манифестами, — именно ее символизировали мистико-математические диковины, обнаруженные в гробнице Розенкрейца. А посему вполне естественно предпо­ложить, что и Христианопль Андреэ был задуман как свое­го рода город-символ, воплощающий философию, нераз­рывно связанную со знаком «монады», то есть филосо­фию Ди с ее практически-утилитарным подходом к технике, математической ориентацией, эзотерически-магическим мис­тицизмом и мистической магией, с ее верой в возможность повелевать ангелами.

Выходит, в «Христианополе» Андреэ воспроизводит (на этот раз в замаскированной форме) сокровенные идеи розенкрейцерских манифестов и своей собственной «Хи­мической Свадьбы». Причем для маскировки этих идей он использует мнимо критические высказывания в адрес розенкрейцеров, помещая их не только в предисловие, но и в другие места книги.

Так, у восточных ворот Христианополя стоит страж, производящий досмотр странников, желающих войти в город. Некоторым категориям лиц из низших сословий вход в Христианополь запрещен. Не пускают в город, к примеру, «чересчур досужих актеришек» и «самозванцев, лживо именующих себя братьями-розенкрейцерами». Тут от нас, современных читателей, требуется внимание — Анд­реэ в очередной раз шутит. В Христианополь не пускают самозваных, а не истинных розенкрейцерских братьев. И тот, кто знаком с «Химической Свадьбой», прекрасно пой­мет, что к герою романа, пытающемуся войти в Христиа­нополь, запрет не относится, ибо он-то как раз — самый что ни на есть настоящий розенкрейцер, Христиан Розен-крейц собственной персоной, открывший этот остров во время путешествия, в которое отправился в конце «Хими­ческой Свадьбы».

Если мы теперь попытаемся заняться неминуемым срав­нением Христианополя Андреэ и Бэконовой Новой Атлан­тиды, мы сразу же обнаружим, что в утопии Андреэ гораз­до большее внимание, чем у Бэкона, уделено математиче­ским наукам и ангелологии. Утилитаризм, стремление использовать научное познание для улучшения участи че­ловеческого рода присущи обеим утопиям, хотя в утопии Андреэ эти идеи выражены с большим практицизмом и «технической сметкой». В самом деле, идеология, которую обычно называют «вульгарным бэконианством», подразу­мевая под этим ориентацию на практические достижения научного прогресса, в Христианополе, как кажется, пред­стает уже в достаточно развитом виде. Не потому ли, что в утопии Андреэ сильнее сказывается влияние Ди? Ко­нечно, проблему такого рода нельзя решать походя, и лучше оставить ее будущим исследователям. Я же в данном случае придерживаюсь чисто исторического под­хода, и для меня достаточно осознания того факта, что бэконианское движение в Англии следует изучать в ком­плексе с континентальным розенкрейцерским движением, ибо то и другое были каким-то образом связаны между собой.

«Подлинное» общество (или группа), ставящее перед собой задачи христианского и интеллектуального обнов­ления, на существование которого Андреэ, как кажется, на­мекает в предисловии к «Христианополю», возможно, уже начало формироваться в то время, когда он писал свой труд. План или программа деятельности этого «Христи­анского Общества» была изложена в двух маленьких бро­шюрах, опубликованных в 1619 и 1620 гг. Долгое время брошюры считались утраченными, но несколько лет назад экземпляры обеих публикаций были обнаружены в бума­гах Хартлиба. (G.H. Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius, Liverpool, 1947, pp. 74 ff. Латинские тексты обеих брошюр и их английские переводы, выпол­ненные Холлом, опубликованы в статье Г.Х. Тернбула * Христианское Общество Валентина Андреэ», ZeitschriftjurDeutsche Philologie, 73 (1954), S. 407^32; 74 (1955), SS. 151-185.

Историей < Общества» Андреэ и его влиянием на Хартлиба и дру­гих занимались Тернбул (см. вышеупомянутые книгу и статью); Г. Тре-вор-Ропер, чья глава о «Трех иностранцах» — Хартлибе, Дюри и Ко-менском — в книге «Religion, the Reformation and Social Change» (London, 1967, pp. 237 ff.) представляет собой фундаментальное исследование зна­чения этой группы в широком историческом контексте; М. Первер (Mar­gery Purver, The Royal Society: Concept and Creation, London, 1967, pp. 206 ff.); Ч. Уэбстер (Charles Webster, «Macaria: Samuel Hartlib and the Great Reforma-tion», Ada Comeniana, 26 (1970), pp. 147-164); см. также предисловие Уэб­стера к его переизданию ряда работ Хартлиба (Samuel Hartlib and the Advancement of Learning, Cambridge, 1970)). В английском переводе Джона Холла, опуб-, ликованном в 1647 г., латинские названия этих сочинений звучат как «Образец Христианского Общества» и «Про­тянутая Десница Христианской Любви». Обращение к Сэмюэлу Хартлибу, предпосланное переводу Холла, отно­сится к числу немногих источников, из которых мы узна­ем, что описанное в памфлетах общество было «подлинным», что оно существовало на самом деле — причем не при­зрачным существованием «незримых» коллегий и «невидимых» розенкрейцерских Братьев, но как вполне реаль­ное учреждение. Переводчик обращается к Хартлибу с такими словами:

Вы сами (познакомившись в свое время в Германии с неко­торыми членами сего Общества) можете засвидетельствовать, что оно представляет собой нечто большее, нежели просто Идею; весьма прискорбно как то, что война прервала его деятельность, едва оно было впервые учреждено, так и то, что оно не возроди­лось вновь...

Несмотря на столь ясное утверждение Холла, что «Хри­стианское Общество» действительно просуществовало ка­кое-то краткое время перед войной (это по крайней мере не вызывает сомнений), мне не удалось найти сколько-нибудь четких сведений о месте его функционирования. В «Образце» сообщается только, что возглавлял Общест­во некий немецкий князь:

Главою общества является один Германский Князь, муж весь­ма славный благочестием, ученостью и неподкупностью, у коего под началом имеется двенадцать Соработников, его тайных Со­ветников, каждый из которых отмечен особым даром Божиим.

В письме, написанном гораздо позднее, в 1642 г., и адре­сованном принцу Августу, герцогу Брауншвейгскому и Лю-небургскому (см. илл. 28), Андреэ вроде бы намекает, что принц Август и был тем немецким князем, о котором гово­рится в «Образце». Хотелось бы, однако, получить дальней­шие подтверждения в пользу такого отождествления. Месту, в котором зародилось Общество, где бы оно ни находилось, вскоре суждено было превратиться в театр военных дей­ствий: Андреэ в том же письме вспоминает, что группа бы­ла уничтожена в начальный период войны, все экземпляры книги о ее деятельности сожжены и обращены в пепел, а члены Общества, рассеянные по всей стране и не имеющие возможности сноситься между собой, либо умерли, либо потеряли веру в прежние идеалы.

Ничто не приближает нас к Господу больше, нежели Единство, утверждается в обращении, открывающем «Об­разец», отсутствие же единства и разногласия среди лю­дей могут быть исцелены «свободным обменом мнениями обо всех вещах между добродетельными мужами». По этой причине мудрые мужи всегда объединялись в обще­ства, однако антихрист сему противиться. Кажется стран­ным, продолжает Андреэ, что в нынешние времена, когда мир «вроде бы обновился, а все его несовершенства посте­пенно исправляются под Солнцем Религии и благодаря расцвету Знания», столь многие из лучших и мудрейших людей довольствуются одной лишь мечтою о некоей «Кол­легии или обществе наивысшего блага», не предпринимая каких бы то ни было шагов для основания подобного уч­реждения.