IX. Фрэнсис бэкон «в тени крыл иеговы»

озенкрейцерский переполох», по всей видимости, почти не затронул внимания британской общест- венности. Не было потока памфлетов, адресо­ванных розенкрейцерской Братии, как в Германии 1614— 1620 гг. Никакие «невидимые» не развешивали своих объ­явлений, что могли бы вызвать неистовое любопытство и столь же неистовое негодование, — как в Париже 1620-х. «Трубные гласы» «Откровения», возвестившие начало но­ной эры и новый прогресс человеческого познания, кажет­ся, были едва расслышаны на здешних островах.

Тут, правда, прозвучали свои «трубные гласы», и они произвели-таки должное впечатление, хотя и не казались столь страстными, как призывы розенкрейцерских мани­фестов, а скорее апеллировали к чувству меры и разуму. Я имею в виду «манифесты» о прогрессе человеческого зна­ния, опубликованные Фрэнсисом Бэконом (см. илл. 27). Эти работы философ посвятил Якову I, тому самому монар­ху, который так и не оправдал надежд, возлагавшихся на него участниками розенкрейцерского движения в Герма­нии.

Трактат «О Прогрессе Учености», опубликованный в 1605 г., дает трезвую оценку современного состояния на­ук, привлекая особое внимание к тем областям познания, в которых на данный момент имеются значительные пробе­лы; последние можно было бы сократить или вообще лик­видировать, если бы большее внимание уделялось практи­ческим исследованиям и экспериментам (особенно это ка­сается натурфилософии, находящейся, по мнению Бэкона, на очень низком уровне развития). Новое, более совер­шенное знание о природе может и должно быть использо­вано для облегчения участи человека, для улучшения его положения в этом мире. Бэкон настаивает на учреждении некоего научного сообщества, или братства, в рамках ко­торого ученые могли бы обмениваться знаниями и помо­гать друг другу. Европейские университеты в настоящее время не в состоянии выполнить подобную задачу, пото­му что между ними нет достаточного взаимопонимания. А кроме того, истинное научное братство должно быть выше национальных разграничений:

Воистину, подобно тому, как сама природа творит братство в семьях, и механические искусства созидают братства внутри общин, и божественное помазание налагает братские узы на ко­ролей и епископов, — так же и в процессе познания не может не сложиться братство на основе знаний и просветленности, вос­ходящее к тому особому отцовству, что приписывают Богу, на­зывая его Отцом просветления, или светов.

Если прочитать этот отрывок, помня об итогах наших разысканий, нельзя не обратить внимание на тот факт, что для Бэкона познание есть «просветление», то есть свет, нисходящий от Отца светов, и что ученое сообщество, ко­торое он стремится создать, должно быть «братством на основе знаний и просветленности». Подобные выражения — не просто благочестивая риторика, от которой исследова­тель вправе отмахнуться; напротив, в контексте своей эпо­хи они кажутся весьма значимыми.

Девять лет спустя в Германии розенкрейцерское «От­кровение» представило Братьев Креста-Розы как братст­во «просветленных», как сообщество ученых мужей, спаянное братской любовью; манифест призывал ученых ма­гов и каббалистов делиться друг с другом своими знания­ми, возвещал, что вот-вот будет достигнут значительный прогресс в познании природы. Параллель очевидна и на-иодит на мысль о том, что сравнение бэконианского и ро­зенкрейцерского движений может оказаться плодотвор­ным для понимания их обоих (возможно, идей Бэкона — в первую очередь).

Недавние исследования со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экс­периментаторе современного типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соот­ветствует действительности. В своей книге о Бэконе Паоло Росси прослеживает связь творчества этого мыслите­ля с герметической традицией, с ренессансной магией и каббалой, усвоенными им через посредство естествоиспытателей-«магов». Будущее науки мыслилось Бэконом от­нюдь не в образе прямолинейного прогресса. Его проект «Великого восстановления наук» подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могу­щества. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Научные воззрения самого Бэ­кона тоже не полностью освободились от оккультизма. В Бэконов обзор тогдашнего состояния наук включены такие дисциплины, как «естественная магия», астрология (которую он желал бы реформировать), алхимия (оказав­шая на него глубокое влияние), искусство заклятий (как вспомогательная «магическая» дисциплина) и т. п. — эти темы обычно проходят мимо внимания исследователей, заинтересованных прежде всего в выявлении современных аспектов творчества Бэкона.

Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравне­нии их сочинений с бэконовскими напрашивается очевид­ный вывод: оба движения (если, конечно, оставить за скоб­ками фантастический розенкрейцерский миф, эту «игру» или «шутку» — ludibrium) на самом деле имели в виду не просто научный, но магико-научный прогресс, «просвеще­ние» в смысле обретения просветленности.

И тем не менее, хотя оба движения принадлежат од­ной и той же эпохе, оба в конечном счете восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа позна­ния к более прогрессивной науке XVII века, — между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных «магов». Особенно на­стойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему, как мы видели, своего ро­да пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэ­кон изучал Парацельсову систему, «приведенную к гар­монии Северином Датчанином», и пришел к выводу, что «старинное учение о человеке как микрокосме, а также абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками». Он, сле­довательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе Фладдовой и розенкрейцерской кон­цепций мировой гармонии.

Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой «таинственности» в науч­ных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию «сокрытия» описываемых ими процессов за непостижи­мыми символами. Хотя авторы розенкрейцерских мани­фестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций — таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой резуль­таты глубоких математических исследований, осуществлен­ных членами какой-то группы, — результаты, сулящие но­вые научные перспективы. Но даже если это и так, полу­чается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпе­ние тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов маги-ко-мистических мистификаций придает его сочинениям со­временное звучание.

Работа «О Прогрессе Учености» была опубликована в 1605 г. «Новый Органон», книга, которую Бэкон напи­сал на латыни, чтобы облегчить ее распространение в Ев­ропе, и которую сам он считал наиболее важным изложени­ем своей философии и программы, вышла в свет в 1620-м. Перевод «Прогресса Учености» на латинский язык (De augmentis) — пересмотренная версия английского изда­ния — появился в 1623-м. Таким образом, читатели нача­ли знакомиться с философией Бэкона за несколько лет до публикации первого розенкрейцерского манифеста; наи­более полное изложение этой философии увидело свет в тот роковой год, когда в Богемии царствовала «зимняя» монаршья чета; издание же латинского перевода «Про­гресса Учености» совпало по времени с «розенкрейцерским переполохом» в Париже. Важно понять, что розен­крейцерское движение и творчество Бэкона развивались одновременно, что странный розенкрейцерский «фурор» распространялся по Европе в те самые годы, когда в Анг­лии издавались бэконовские труды.

Несомненно, между двумя движениями существовали какие-то точки соприкосновения, но обнаружить и про­анализировать их непросто. С одной стороны, наличие тес­ных связей между Англией и Пфальцем могло способст­вовать некоторому влиянию идей Бэкона на германское розенкрейцерское движение. С другой стороны, мы не долж­ны забывать о серьезных различиях между розенкрей­церством и бэконианством.

Тот факт, что дочь короля Великобритании стала пра­вить в Пфальце, повлек за собой оживление сообщения между двумя странами и проникновение в эту часть Гер­мании английских культурных влияний. К последним от­носится и знакомство немецкого читателя с бэконовским «Прогрессом Учености». Рассуждая чисто логически, не­трудно предположить, каким образом это сочинение мог­ло оказаться в Пфальце. Оба супруга — Фридрих и Ели­завета — много читали и интересовались новыми интел­лектуальными движениями. Из Англии они привезли книги — мы знаем это потому, что в Праге у них был экземпляр «Истории Мира» Рэли (попавший после за­хвата города в руки католиков, но каким-то образом вер­нувшийся потом в Лондон, в Британский музей, где он сейчас хранится). Так что, вполне вероятно, в Хайдель­берге имелись и труды Бэкона. Известно, что позже, уже в изгнании, Елизавета интересовалась творчеством Бэкона; в юности, до замужества, она могла быть лично знакома с философом; он занимался постановкой одной из свадебных «масок». Другим распространителем идей Бэкона был, возможно, Михаэль Майер, поддерживавший ожив­ленные связи с Англией как раз в то время, когда Фрид­рих и Елизавета правили в Пфальце. Благодаря Майеру немецкие алхимики познакомились с ранней английской алхимической традицией, (Ашмол утверждает, что Майер приезжал в Англию с целью изу­чения английского языка, так как имел намерение перевести латински­ми стихами работу одного известного английского алхимика. (Ash-mole, Theatrum Chemicum Britannicum, ed. Debus, Prolegomena.)) и он же мог привезти в Герма­нию труды Бэкона. Майер глубоко интересовался фило­софской интерпретацией мифологии, и эта сторона учения Бэкона, нашедшая наиболее полное воплощение в книге «О Мудрости Древних» (1609), как раз и посвященной философской интерпретации мифа, должна была привле­кать Майера и его последователей. Идея укорененности алхимической философии в древних мифах — одна из основ Майерова учения, но ведь и Бэкон возводил свою натурфилософию к мифологии. Однако нам нет нужды слишком углубляться в детали, разыскивая возможные точки соприкосновения. Достаточно сказать, что распро­странение «англофильского» движения в Пфальце и ок­ружающих его протестантских княжествах (связанное с большими надеждами, возлагавшимися в то время на Яко­ва I) с неизбежностью предполагало и пробуждение инте­реса к творчеству великого философа яковитской эпохи Фрэнсиса Бэкона.

Тем не менее, как уже говорилось, между бэкониан­ством и учением германских розенкрейцеров существуют принципиальные различия. Последнее прочнее связано с герметической и магической традицией, тогда как учение Бэкона кажется более рассудочным. Далее, мы проследи­ли в германском движении следы влияния идей Джордано Бруно и, в еще большей степени, Джона Ди. Мы видели, что «иероглифическая монада», символ, в котором Ди обоб­щил свою философскую систему, встречается и в розен­крейцерской литературе. Бэкон же нигде не упоминает Ди, нигде не цитирует его знаменитую «Иероглифическую Монаду».

Известное возражение против отнесения Бэкона к фи­гурам первого плана в истории науки состоит в том, что он в своем проекте «прогресса учености» не уделил долж­ного внимания математическим наукам, имеющим столь большую значимость; более того, он продемонстрировал собственную некомпетентность в этой области, отвергнув астрономическую теорию Коперника и теорию магнетиз­ма Уильяма Гилберта. Но, как я писала в статье 1968 г., Бэкон мог намеренно избегать подобных тем, пытаясь сде­лать все, от него зависящее, чтобы его программа не вызы­вала у читателей никаких ассоциаций с магией. Ди, по распространенному убеждению, был магом и «заклинате­лем»; Джордано Бруно, еще один «герметический маг», в своей работе, вышедшей на английском языке, связывал появление теории Коперника с грядущим возвращением «еги­петской», то есть магической, религии; что же до Уильяма Гилберта, то в его труде о магнитах несомненно ощущает­ся влияние Бруно. По моему предположению, Бэкон не упоминал математические науки и теорию Коперника, ско­рее всего, потому, что в его представлении первые слиш­ком четко ассоциировались с Ди и его «колдовством», а вторая — с Бруно и его неортодоксальным религиозным учением («египетской», или «магической», религией). Я напомнила сейчас об этой гипотезе, ибо она, как кажется, объясняет одно из главных расхождений между немецким розенкрейцерством и бэконианством. Розенкрейцеры не боятся ссылаться на Ди и его концепцию математичес­ких наук; Бэкон вообще не упоминает ни Ди, ни матема­тику. Розенкрейцеры испытали на себе влияние Бруно; Бэкон же учение Бруно отвергает. В том и в другом слу­чае Бэкон старается избегать тем, представляющихся ему чересчур опасными, чтобы защитить свою программу от «охотников на ведьм», от обвинений в колдовстве, кото­рые в начале XVII столетия, если верить Ноде, легко мог навлечь на себя любой математик.

Размышляя о бэконовском подходе к науке и о его манере отстаивать научный прогресс, мы должны постоян­но «держать в уме» характер и взгляды того монарха, чьей благосклонности Бэкон настойчиво добивался, пыта­ясь найти заинтересованного покровителя для своего про­екта «прогресса учености». Эти попытки окончились ни­чем; по выражению Д.Г. Уилсона, Яков «не понял и не принял великий замысел Бэкона», не говоря уже о том, чтобы предложить ученому хоть какую-то помощь в осу­ществлении его проектов реорганизации научных учреж­дений. Получив в 1620 г. экземпляр «Нового Органона», король ограничился замечанием, что сей труд подобен идее «всеобщего примирения в Господе» — он превосходит че­ловеческое разумение.

Насколько я помню, никто из исследователей до сих пор не догадался связать недоверие Якова к бэконовскому естествознанию с тем смешанным чувством глубокого ин­тереса и ужаса, которое король испытывал в отношении магии и ведьмовства. Завороженность Якова этими пред­метами превратилась в своего рода невроз и явно уходила корнями в какие-то тягостные переживания ранней (не то детской, не то юношеской) поры. В своей «Демонологии» (1597 г.) Яков доказывает, что все ведьмы заслуживают смертной казни, хотя и призывает к соблюдению осторож­ности в ходе расследования подобных дел. К предмету, обозначенному в заглавии книги, король относился более чем серьезно, считая его особой отраслью богословия. Но он, конечно, был не тем человеком, что мог бы заняться вы­яснением достаточно запутанного вопроса: в каких случа­ях ренессансную магию и каббалу следует считать ценны­ми идейными течениями, способствующими развитию нау­ки, а в каких — просто разновидностями ведьмовства. Решение вопроса потребовало бы четкого разграничения «благой» и «вредоносной» магии, Яков же не интересовал­ся наукой, а магия любого сорта внушала ему ужас.

Неудивительно, что, когда старый Джон Ди обратил­ся к Якову с просьбой о помощи, желая восстановить свое доброе имя и заставить замолчать клеветников, об­винявших его в сношениях с демонами, король предпо­чел остаться в стороне. Этот некрасивый эпизод произо­шел в июне 1604 г.. Старик, внесший столь неоценимый вклад в культурный расцвет елизаветинского века, в прав­ление Якова впал в немилость и окончил свои дни в крайней бедности в 1608 г. Бэкон не мог не знать, как Яков обошелся с Ди, и того, что стало с другими «вете­ранами» елизаветинского века: никто из них, когда-то занимавшихся математикой и магией, дерзко бороздив­ших моря и сражавшихся с испанцами, при Якове не был уверен в своем будущем, не сохранил того положе­ния, которое имел в правление Елизаветы. Графу Нор­тумберлендскому и Рэли при Якове при­шлось продолжить свои научные изыскания в тюрьме, в Тауэре, где вместе с ними математикой и алхимией зани­мался еще один ученый узник — Томас Хэриот.

Рассчитывая заинтересовать своими работами Якова I, Бэкон, очевидно, тщательно следил за тем, чтобы ничто в их тексте не напоминало королю о Ди и его «подозри­тельном» подходе к математическим наукам. Но, несмот­ря на все усилия, Бэкону так и не удалось перебороть недоверие короля к идее научного прогресса — одной ос­торожности в формулировках для этого было недоста­точно.

Еще более неудачной была попытка расположить Яко­ва в пользу пфальцских и богемских проектов его зятя, связав имя короля с движением, маскировавшим свои истинные цели рассуждениями о заколдованных скле­пах и незримых розенкрейцерских Братьях — тем более что в последних «охотники на ведьм» без труда изобли­чали колдунов. Среди многих ошибок, совершенных друзьями несчастного курфюрста Пфальцского, публи­кация розенкрейцерских манифестов, быть может, была наихудшей. Если до Якова дошел хоть какой-то слух о содержании манифестов и о причастности Фридриха к факту их появления, то, пожалуй, больше ничего и не требовалось, чтобы вызвать раздражение короля против зятя и навсегда похоронить надежду на его содействие богемскому проекту.

Так что Фрэнсиса Бэкона, дерзнувшего проповедовать «прогресс учености» (прежде всего в области естествен­ных наук) в сложные времена правления Якова I, под­стерегали на пути всяческие ловушки. Елизаветинская научная традиция была теперь не в чести, а немногие из оставшихся в живых ее представителей коротали свои дни вдали от двора или даже в заточении. Когда-то по­койная королева Елизавета попросила Джона Ди объяс­нить ей «Иероглифическую Монаду»1; король Яков пред­почитал не иметь никаких дел с автором этого произве­дения. Бэкон, публикуя в 1605 г. работу «О Прогрессе Учености», наверняка знал, как король всего лишь годом ранее оттолкнул от себя старика Ди. Но и те елизаве­тинские традиции, что были «экспортированы» в пала­тинат собственной дочерью Якова и ее супругом, не поль­зовались популярностью при английском дворе. Фрэн­сис Бэкон был одним из тех, кому не нравился внешне­политический курс Якова и кто пытался убедить короля оказать поддержку пфальцграфу. Но и тут автору анг­лийских манифестов о «прогрессе учености» приходи­лось действовать с большой осмотрительностью, не вы­казывая излишнего интереса к «подозрительным» идей­ным течениям, формировавшимся в Пфальце.

Бэкон придерживался осторожного курса, избегая под­стерегавших его преград и ловушек, — ведь он выступил со своей программой содействия научному прогрессу в те самые годы начала XVII столетия, когда во всей Европе нарастала истерия «охоты на ведьм».

Вот и мы тоже с осторожностью продвигались через эту главу, завороженные идеей о возможном параллелиз­ме между розенкрейцерством и бэконианством. Оба дви­жения, казалось нам, хоть они и развивались независимо друг от друга, представляют собой как бы две части одной головоломки, и, сложив эти части вместе, мы узнаем что-то новое о каждом из них. До сих пор мы не предоставляли читателю информации о том, как сам Бэкон относился к розенкрейцерским манифестам. Теперь мы должны попы­таться решить упомянутый вопрос, рассмотрев поразитель­ные свидетельства, содержащиеся в утопическом романе «Новая Атлантида».

Бэкон умер в 1626 г. В 1627-м была опубликована най­денная в его бумагах незаконченная и недатированная ру­копись, в которой шла речь об идеальном религиозно-науч­ном сообществе. Сочинение написано в форме аллегории и повествует о том, как застигнутые бурей моряки открыли неизвестную страну — Новую Атлантиду. Жители Новой Атлантиды сумели построить совершенное общество, осуще­ствив свой эксперимент втайне от остального человечества. Они были христианами; христианство пришло к ним в не­запамятные времена и приняло форму «евангелического» благочестия, подразумевающего прежде всего братскую лю­бовь к ближнему. Они многого достигли и в научном познании мира. У них есть Великая Коллегия, именуемая Домом Соломона. Она представляет собой орден жрецов-уче­ных, которые осуществляют исследования во всех сферах искусства и науки и используют полученные результаты на благо людей. Сочинение, стало быть, подводит итог много­летним трудам Бэкона и посвящено проблеме, всю жизнь его интересовавшей: как обеспечить научный прогресс и из­влечь из него максимальную пользу для человечества.

В этой фантазии, притче или ludibrium 'e встречаются некоторые мотивы, памятные нам по розенкрейцерским манифестам, причем характер их использования не ос­тавляет сомнения в том, что Бэкону был известен миф о Розенкрейце.

Прежде чем путешественники высадилились на берег, чиновник из Новой Атлантиды вручил им свиток с инст­рукциями. «Свиток скреплен был печатью, изображавшей крыла серафимов, но не простертые, а опущенные книзу; а подле них крест». Розенкрейцерское «Откровение» то­же в конце как бы скреплялось печатью — девизом «В те­ни крыл Иеговы», и вообще, как мы видели, крылья укра­шали (в качестве характерной эмблемы) многие розен­крейцерские публикации.

На следующий день путешественников со всей возмож­ной любезностью препроводили в Дом чужестранцев, где ме­жду прочим оказали необходимую помощь их больным. Пу­тешественники хотели заплатить за медицинское обслужи­вание, но денег у них не взяли. Читатель помнит, что одно из правил устава розенкрейцерской Братии, изложенного в «Откровении», обязывало лечить больных безвозмездно.

Через несколько дней гостей, нашедших приют в Доме чужестранцев, посетил еще один чиновник из Новой Ат­лантиды. На голове он носил белую чалму, «украшенную маленьким красным крестом» — эта деталь еще раз под­тверждает, что бэконовские моряки, потерпев кораблекру­шение, попали в страну розенкрейцерских Братьев.

На следующий день чиновник в белой чалме, оказавшийся управителем Дома чужестранцев, явился к ним снова и лю­безно объяснил все то, что они пожелали узнать об истории и обычаях страны, о том, как здесь была принята христиан­ская вера, а также о Доме Соломона — здешней коллегии мудрецов. После этого он предложил путешественникам спрашивать обо всем, что еще казалось им непонятным. Тогда гости заговорили об одном странном обстоятельстве, более всего поразившем их воображение: из рассказа управите­ля следует, что жители Новой Атлантиды говорят на всех европейских языках и, по всей видимости, прекрасно осве­домлены и о делах «внешнего мира», и о достигнутом евро­пейцами уровне научных знаний; о них же самих за преде­лами их родной страны никто никогда не слышал.

Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, — вот что кажется нам непостижимым и представляется свойством и особенно­стью божественных существ, которые сами неведомы и незри­мы, тогда как другие для них прозрачней стекла.

Выслушав это, управитель добродушно улыбнулся и ска­зал, что мы недаром просили прощения за подобный вопрос; ибо, как видно, считаем его землю страной чародеев, посылаю­щих во все концы света незримых духов, которые доставляют им сведения о чужих краях. На это все мы ответили с подобаю­щей почтительностью, но, однако, показав, что поняли его шут­ку: «Да, мы действительно склонны думать, что остров имеет в себе нечто сверхъестественное, но скорей ангельское, нежели колдовское».

Далее управитель объясняет, каким образом мудрецы Новой Атлантиды узнают все, что происходит во внешнем мире, сами оставаясь «незримыми» для него. Это возмож­но потому, что из Новой Атлантиды периодически отправ­ляют путешественников для сбора информации; они носят платье той страны, в которой пребывают, во всем сле­дуют ее обычаям — и таким образом не привлекают к себе ничьего внимания. Вспомнив о первом розенкрей­церском манифесте, мы можем сказать, что посланцы Но­вой Атлантиды придерживаются одного из правил, обяза­тельных для розенкрейцерских Братьев: те тоже не носи­ли специальной одежды или каких-либо отличительных знаков, но подражали в платье и внешнем обличье обита­телям той страны, где им случалось оказаться. В Новой Атлантиде действует такое установление: раз в двенадцать лет два корабля, на каждом из которых находится «по три члена Соломонова дома», отправляются в экспеди­цию для сбора сведений о состоянии искусств и наук. Воз­вращаясь, посланцы доставляют на остров книги, инстру­менты и свежие новости. Подобные экспедиции организу­ются не ради торговли заурядными материальными цен­ностями, «но единственно ради того, что создано Господом раньше всех других вещей, т. е. света — чтобы обрести свет, в каком бы конце земли он ни забрезжил».

Итак, хотя Бэкон нигде в «Новой Атлантиде» не употреб­ляет словосочетание «Розовый Крест», мы собрали достаточно подтверждений тому, что он был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче. Новой Атлантидой управляют розенкрейцерские Братья; это они незримо пу­тешествуют в качестве «купцов света» по всему миру, направ­ляемые своей «незримой коллегией», которая у Бэкона име­нуется Домом Соломона. Они следуют уставу розенкрейцер­ского Братства: лечат больных безвозмездно, не носят специальной одежды. Более того, свиток, доставленный из новой Атлантиды, был скреплен печатью с «крылами серафи­мов» — подобно тому, как розенкрейцерское «Откровение» «запечатано» словами о «крылах Иеговы». Вообще остров кажется порождением скорее ангельских, нежели колдовских сил, недаром один из представителей тамошней администра­ции носит чалму с красным крестом.

Современные исследователи творчества Бэкона не знакомы с розенкрейцерской литературой: она не входит в универси­тетскую программу и до сих пор не привлекала к себе вни­мания историков философской или научной мысли. Однако читавшие «Новую Атлантиду» во времена, когда «Открове­ние» и «Исповедание» были у всех на устах, без труда узна­вали в бэконовских персонажах розенкрейцерских Братьев и их Незримую Коллегию. Один из таких читателей оста­вил письменное свидетельство о своих впечатлениях. Я имею в виду Джона Хейдона, чья книга «Священноводитель», опуб­ликованная в 1662 г., в значительной мере представляет со­бой вариацию на темы «Новой Атлантиды». Когда человек в белой чалме с красным крестом приходит навестить боль­ных, в передаче Хейдона он произносит следующие слова: «Я по должности управитель Дома чужестранцев, а по сану христианский священник, из Ордена Креста-Розы». Там, где Бэкон упоминает «мудреца из числа членов Соломонова до­ма», Хейдон говорит о «мудреце из числа членов Общества Розенкрейцеров». (Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа мужей Общества Розенкрейцеров, чей Дом, или Коллегия являет собой самою Зеницу Ока Нашей Страны» (Heydon, Holy Guide, sig. b 8 verso). Ср. Новая Атлантида: «Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа членов Соломонова дома; а это, добрые друзья мои, зеница ока нашей страны» (указ. перев., с. 11).) Хейдон прямо отождествляет Дом Соло­мона в Новой Атлантиде с «Храмом Розового Креста». («Их король воздвиг некий Орден (или Общество), называемый нами Храмом Креста-Розы, — благороднейшее (по нашему мнению) Учреждение на земле, служащее Стране Нашей Путеводным Свето­чем. Оно посвящено изучению творений Господних...» {Holy Guide, sig. с 1 recto). Ср. Новая Атлантида: «Знайте же, дорогие друзья, что в числе превосходных законов, введенных этим государем, особо выде­ляется один. Это было основание некоего Ордена, или Общества, на­зываемого нами Дом Соломона, — благороднейшего (по нашему мне­нию) учреждения на земле, служащего стране нашей путеводным све­точем. Оно посвящено изучению творений Господних...» (указ. перев., с. 18).) В его книге достаточно и других рассуждений, связывающих «Новую Атлантиду» с «Откровением»; по сути, он воспри­нимает роман Бэкона как еще один розенкрейцерский мани­фест.

Многочисленные «розенкрейцерские» вставки, внесен­ные Хейдоном в текст «Новой Атлантиды», заслуживают специального подробного рассмотрения, которым сейчас мы заниматься не будем. И все же я не могу не упомянуть еще одну характерную деталь. Бэкон говорит, что в Но­вой Атлантиде хранятся некоторые из работ Соломона, которые в Европе считались утраченными. Хейдон до­полняет это сообщение, утверждая, что на острове имеется «книгаМ», написанная Соломоном. («Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, счи­тающиеся у вас утерянными, а именно розенкрейцерская „М", трак­тующая обо всем,что было,есть и будет» (Holy Guide, sig. с 7 recto). Ср. Новая Атлантида: «Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, считающиеся у вас утерянными, а именно его „Естествен­ная история", трактующая обо всех растениях...» (указ перев. с.18)). Согласно же «Откро­вению», «Книга М.» была обнаружена, в числе других сак­ральных реликвий, в гробнице Христиана Розенкрейца.

Конечно, судя по «Новой Атлантиде», Бэкон был зна­ком с текстом «Откровения», а интерпретация бэконов-ского романа у Хейдона позволяет говорить и о паралле­лизме обоих произведений; однако упомянутые обстоя­тельства вовсе не доказывают принадлежности английского философа к некоему тайному обществу — розенкрейцер­скому или масонскому. Необоснованные гипотезы подоб­ного рода суть искажение исторических фактов, насилие над ними. К сожалению, вполне понятное неприятие та­ких фантастических теорий (1 Факт влияния «Откровения» на «Новую Атлантиду» был отме­чен одним чудаком, написавшим об этом в своей книге, которая, к сожа­лению, в остальном является чистейшим вздором (F.W.C. Wigston, Ba­con, Shakespeare, and the Rosicrucians, London, 1888). А.Э. Уэйт (А.Е. Waite, Real History of the Rosicrucians, p. 333) считает «Священноводитель» ис­каженной версией «Откровения», но не упоминает о связи произведе­ния Хейдона с «Новой Атлантидой».) помешало серьезным истори­кам заметить неоспоримые свидетельства, доказывающие факт влияния «Откровения» на «Новую Атлантиду».

В будущем историки философской мысли должны бу­дут очень серьезно исследовать этот факт в контексте развития немецкого розенкрейцерского движения. Рели­гиозный настрой «Новой Атлантиды» имеет много обще­го с тем, что знаком нам по розенкрейцерским манифе­стам. Это интенсивное христианское благочестие, но ори­ентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розен­крейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропи­тана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно хри­стианской каббале. Местные жители с уважением отно­сятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции. Мир Новой Ат­лантиды кажется не совсем реальным. Хотя он являет собой как бы воплощенное в жизнь пророчество о гряду­щей научной революции, сама эта революция мыслится отнюдь не в современном смысле, а в какой-то иной сис­теме координат. Похоже, что жители острова осуществи­ли «Великое восстановление наук» и в результате вер­нулись к состоянию Адама до грехопадения и изгнания из Рая — ведь именно таким образом и Бэкон, и авторы розенкрейцерских манифестов представляли себе конеч­ную цель человеческого прогресса. Пожалуй, суть «Но­вой Атлантиды» яснее всего раскрывает тот эпизод, где путешественники обобщают свои впечатления об услы­шанном в вопросе: не находятся ли они в присутствии неких божественных существ, не заключается ли в самой «незримости» Братьев (которые, как мы знаем, были ро­зенкрейцерами) нечто сверхъестественное, «но скорей ангельское, нежели колдовское». И хотя далее расска­зывается, что управитель в ответ «добродушно улыбнул­ся» (восприняв слова чужеземцев как ludibrium?), а за­тем указал рациональную причину «незримости» послан­цев коллегии, все же автор «Новой Атлантиды» сильно рисковал, можно сказать, балансировал на грани успеха и провала: ведь читатель мог принять его рассуждения о науке как нечто «почти ангельское», но мог и отвергнуть их, сочтя «наущением диавола». А реакция последнего рода была далеко не исключена — достаточно вспом­нить об «Ужасающих соглашениях», напечатанных в Па­риже несколькими годами ранее.