Постнеклассические концепции идеологии.

 

В частности, следующий шаг в разработке существенно теоретико-социологического, пост-неклассического подхода к феномену общественной идеологии был сделан Пьером Бурдье, в частности, в работе «Очерк теории практики» (1977).

Работы Бурдье написаны под значительным воздействием работ французского философа, социолога и историка науки Мишеля Фуко[36]. «Идеология», «репрессивность», «власть» – сквозные темы творчества Фуко, красной нитью проходящие через его работы. Именно Фуко был одним из инициаторов рассмотрения власти как феномена, который, по крайней мере, начиная с XIX века, уже не является, как правило, характеристикой, принадлежащей индивиду, но «механизмом, которым никто не обладает». Власть, по Фуко, - это дисперсная система аппаратов без единой организующей системы центра или фокуса.

Поэтому неслучайно, что предмет особого внимания Бурдье – механизмы, которые обеспечивают господство идеологии на уровне повседневности. Для анализа этих механизмов Бурдье предлагает понятие «габитуса», обозначающее внедрение в поведение индивидов множества длительных диспозиций к определенным практикам [37]. Именно наличие этих интернализованных систем объясняет то, что поступки индивидов могут быть объективно и эффективно регулируемы и гармонизированы, не будучи ни в коей мере результатом сознательного («рационального») подчинения определенным правилам и нормам. Недаром в некоторых своих работах Бурдье называет их «культурным бессознательным».

Социальная жизнь содержит несколько разных «габитусов», относящихся к определенному «полю». Поле, согласно другой его известной работе, – «Вопросы социологии» (1980) – это система социальных отношений, функционирующая в соответствии со своей внутренней логикой и состоящая из институтов и индивидов, соревнующихся за первенство в определенной области. Цель соперничества – накопление определенного культурного или экономического «символического капитала», своеобразного интеллектуального потенциала, позволяющего индивиду или институту занять в своей области лидирующее положение.

Каждое такое поле с необходимостью структурировано множеством определенных правил, регулирующих то, что может быть принято или высказано, и эти правила оперируют в социуме в качестве «символического насилия». В силу легитимности последнего, оно часто официально насилием и не признается. Скажем, в области образования символическое насилие выражается не столько в качестве учителя, навязывающего ученикам какую-либо идеологическую доктрину, сколько в восприятии учителя как обладателя определенного культурного символического капитала, который с необходимостью должен быть усвоен учениками.

В известном интервью Терри Иглтону Бурдье отмечает, что термин «идеология» недостаточно эффективен для конкретно-социологического анализа в силу его затасканности и может быть заменен другим введенным им термином – «докса». «Почему я полагаю, что понятие «докса» является более полезным? Многие процессы, считающиеся в традиционном марксизме идеологическими, в реальности функционируют в очень затуманенных обстоятельствах. Например, я бы сказал, что все академические системы, все образовательные системы являются частями идеологического механизма; это – механизм, который производит неравное распределение персонального капитала, и они легитимизируют это производство. Эти механизмы функционируют на бессознательном уровне. Они принимаются людьми, и это очень значимо, но совершенно невидимо в традиционном определении идеологии как репрезентации или ложном сознании».

Причина – в том, что, по мнению Бурдье, марксизм остается разновидностью картезианской философии, в которой действуют наделенные «классически образованным» разумом агенты. В этом и только в этом смысле в структуре исторического материализма сознание занимает слишком большое место.

Но социальный мир должен описываться не только в терминах сознания, но и в терминах механизмов, практик и т.д. При помощи «доксы» мы принимаем много вещей, не понимая их, и именно это мы и называем идеологией. Мы должны перейти от картезианской философии марксистской традиции к другой системе, в которой агенты не ставят себе разумных сознательно отобранных целей по отношению к вещам, или же руководствуются ложными отображениями реальности.

Согласно Бурдье, до тех пор, пока исследователь руководствуется терминами «сознание», «ложное сознание», «бессознательное» и т.д., он не в состоянии ухватить суть идеологических эффектов, которые сначала проходят «через тело», а уже потом – «через душу». Но основной механизм подчинения оперирует через «несознательное манипулирование» телом».

Именно Фуко и Бурдье заложили основы психоаналитической концепции идеологии, развитой современным словенским философом и социологом Славо Жижеком (р. в 1949) в работе «Возвышенный объект идеологии» (1989). Согласно Жижеку, в основе идеологии лежит «социальное бессознательное».

В самом деле, если в «Лекциях по психоанализу» Фрейд не уставал подчеркивать, что обычное, «индивидуальное» бессознательное проявляется в перерывах речи, то «социальное бессознательное» должно проявлять себя в перерывах – оговорках, описках и т.д. - социального дискурса. Если в периоды социальной стабильности, как многократно отмечал Энтони Гидденс[38], рациональные компоненты сознания вытесняют иррациональные импульсы на обочину восприятия действительности, то в ситуации социального кризиса коллективное бессознательное «всплывает» из глубин подсознания, становясь мощнейшей социальной силой.

В отличие от Зигмунда Фрейда, раскрывшего закономерности функционирования «индивидуального бессознательного», категорию «социального бессознательного» ввел в психоанализ Карл Юнг. Это понятие предполагает психологическую предрасположенность людей, получивших воспитание и образование в рамках одной и той же культуры, сходным образом реагировать на сходные жизненные ситуации [39].

Тем не менее, предложенное самим Юнгом объяснение генезиса и функционирования «архетипов» слишком сильно отдавало мистицизмом, поэтому анализ социального бессознательного продолжил, после фроммовских (умозрительных) и маркузианских (более содержательных) попыток скрестить психоанализ с марксизмом, Жак Лакан. Ему и принадлежит известный тезис о том, что «бессознательное структурировано как язык». Поэтому именно его версия была положена в основу известного исследования общественной идеологии, проделанного современным словенским философом, социологом и психоаналитиком Славо Жижеком[40].

Вклад Жижека в теорию идеологии состоит, прежде всего, в описании структурных механизмов, производящих «субъекта идеологии». Для этого сначала он использует механизмы классического психоанализа во фрейдистском варианте, а затем принимает во внимание те изменения, которые вносят его реформаторы (прежде всего, в лице Лакана).

По Фрейду, проявляющее себя в сновидении желание является, как правило, бессознательным и имеющим сексуальную природу. Но при этом нельзя отождествлять бессознательное желание, «работающее» в сновидении, со смыслом сновидения, с его «скрытой мыслью». В скрытой мысли сновидения нет ничего бессознательного. Эта мысль может быть выражена при помощи средств обыденного повседневного языка. Субъект обычно отдает себе в ней отчет. Она постоянно тревожит его (иногда даже слишком). При определенных обстоятельствах эта мысль вытесняется из сознания в область бессознательного. Наиболее важным в структуре сновидения является не его источник – скрытая мысль, - а те механизмы смещения и сгущения, которые придают сновидению определенную форму.

Если мы ищем тайну сновидения в содержании, скрытым за явным текстом, то нас ждет разочарование. Все, что мы сможем там найти – это нормальные, хоть и неприятные мысли, природа которых носит отнюдь не сексуальный характер. Эти нормальные мысли оказываются вытесненными в сферу бессознательного не потому, что они неприятны, а потому, что вызывают «короткое замыкание» между самими собой и другим желанием, которое уже давно подавлено. Это другое, подавленное желание, относится к первичному процессу. Оно было сформировано в раннем детстве и затем репрессировано.

Это бессознательное и на этот раз действительно сексуальное желание не может быть сведено к нормальному ходу мыслей, поскольку оно не имеет истока в языке повседневной коммуникации. Оно целиком принадлежит механизмам первичного процесса и может играть важные роли в формировании социального бессознательного этносов и других влиятельных общественных групп. Поэтому не следует сводить толкование сновидений к переводу скрытой мысли сновидения на повседневный язык межличностной коммуникации. В структуре сновидения «работают» три элемента:

(1) явный текст сновидения;

(2) скрытое содержание сновидения;

(3) бессознательное желание, артикулированное в сновидении.

В своем психоанализе Фрейд обобщил это эмпирическое наблюдение и возвел его в «фундаментальный универсальный принцип». Форма сновидения или форма, в которой оно снится кому-то, используется с совершенно удивительным постоянством для репрезентации его «скрытого субъективного источника». Именно в этом и состоит основной парадокс сновидения. Бессознательное желание, которое предположительно является его глубоко скрытой сущностью, артикулирует себя работой по маскировке этой сущности.

Дальнейшее развитие концепции сновидений Жаком Лаканом позволило раскрыть механизм структурации действительности идеологическим фантазмом. Согласно Лакану, в оппозиции между сном и действительностью фантазм расположен по эту сторону действительности. Фантазм – это опора, упорядочивающая то, что мы называем действительностью. Это утверждение было обосновано Лаканом на его семинаре «Четыре основных понятия психоанализа», где он дал свою собственную интерпретацию известного из работ Фрейда «сна о горящем ребенке», интерпретацию, значительно отличающуюся от фрейдовской. Это позволило углубить фрейдистскую интерпретацию и применить результат к теории идеологии.

Таким образом, символизм сновидений состоит в самих операциях по переводу скрытого плана сновидений в явный (т.н. «работа сновидения»). Приемы этой работы – операции «сгущения» и «смещения», которые без волевого, сознательного участия переводят скрытые мысли сновидения в его явный план. Именно эти операции имеют бессознательный характер. На основе работ Романа Якобсона Лакан приходит к выводу, что операции «сгущения» и «смещения», определяющие грамматику языка сновидений, в плане естественного языка функционируют в виде фигур метафоры и метонимиии [41]. Сила, структурирующая бессознательное, находится в естественном языке. Бессознательное не является языком в обычном смысле этого слова, но «структурируется как язык». Это означает, что желание реализует себя в «формальных разрывах, сдвигах и напластованиях языка». Тщательно рассмотренный еще Фрейдом «эдипов комплекс» трактуется теперь Лаканом как сюжет об обретении языка. Когда ребенку запрещают мать, то образованная этим запретом пустота становится символическим базисом, над которым надстраиваются цепочки означающих. Ребенок может примириться с нехваткой матери, только если он подставит вместо нее другой, второй, третий и т.д. объекты в качестве «objet petit a». Постепенно ребенок научается переходить от одной цепи подмен к другим, конструировать метафорическо -метонимические множества эквиваленций. Таким образом, как способ сживания с нехваткой Реального, и формируется Язык. Его природа теперь состоит отнюдь не в передаче информации, но в обнаружении желания Другого. «Желание субъекта – это желание Другого», инстанции символического – культуры, традиций, социумов.

Если человек не знает, что именно он должен хотеть, то он не знает и то, что он такое, и то, где он находится и что ему делать. Поэтому одна из задач культуры состоит в смысловом структурировании внутреннего мира человека, в снятии аксиологической неопределенности и в формировании соответствующих желаний. Но культура не существует сама по себе. Для человека она представлена в социальных отношениях и усваивается им «через» эти отношения. В силу того, что смысловые структуры не принадлежат объективной реальности, свои желания ребенок находит в другом. Он закрепляет эти желания за счет представленности их в соответствующем определяющем социальные связи дискурсе.

Лакан предложил свой семиотический вариант прочтения Фрейда, соединив слово и сексуальность и вскрыв их глубокое внутреннее единство. Человек – это существо желающее. Но его желание имеет не билогическую, а культурно-историческую основу. Желание задается интерсубъективным пространством, которое имеет знаковую природу.

В процессе жизни ребенка либидо следует за удовлетворением других его потребностей. Оно изменяется в ходе психического и физического созревания. Высокую пластичность либидо раскрывают невротические и психотические симптомы. Образование симптомов – это специфическая форма говорения. Это форма высказывания, стремящегося быть услышанным. Оно использует символический, метафорический язык.

«…сам по себе симптом от начала до конца является не чем иным, как значением, то есть истиной – истиной, которой придана определенная форма. От естественного признака он отличается тем, что с самого начала выступает организованным в терминах означающего и означаемого, со всей той игрой означающих, которая отсюда следует. Непосредственно внутри конкретных данных симптома с самого начала имеется осадок означающего материала. Симптом – изнанка дискурса»[42].

Для человека проявление инстинктов в чистом виде практически невозможно. Для временной разрядки напряжения он использует определенные, принятые в культуре замещающие действия, которые позволяют инстинктам свободно проявляться. Сбои в отношениях инстинктов и культуры на уровне индивида представлены в анализе как сбои в языке.

Рассматривая речь в качестве опосредующего звена между непосредственными ощущениями и сознанием, Фрейд первоначально не акцентировал внимание на преобразующей функции опосредования. Но при любых трансформациях содержания сознания, при его вытеснении в бессознательное и проявлении в оговорках, симптомах и сновидениях оно влияет на структуру речевого высказывания. Уже первая книга по психоанализу – «Толкование сновидений»,отмечал Жак Лакан, «напомнит вам, что сон имеет структуру фразы или, буквально, ребуса, т.е. письма, первоначальная идеография которого … воспроизводит у взрослого то одновременно фонетическое и символическое употребление означающих элементов, которое мы находим и в иероглифах Древнего Египта и в знаках, которые по сей день используются в Китае» [43]. А психопатология обыденной жизни показывает, что «всякое несостоявшееся действие представляет собой… успешный дискурс, порой даже очень ловко построенный, и что при оговорке кляп в устах говорящего ослабевает ровно настолько, чтобы имеющий уши услышал»[44].

Именно в соответствии с этим механизмом и устроена общественная идеология. Это – не призрачная иллюзия, возводимая для «бегства от действительности». Наоборот, эта фантазматическая конструкция служит опорой для нашей действительности. Она структурирует не вымысел, а реальность. Она маскирует невыносимую, непостижимую сущность, «травматическое социальное подразделение, не поддающееся символизации» (Жижек).

Согласно Лакану, проснуться нас заставляет открывающееся во сне Реальное нашего желания. Когда Лакан говорит, что предельным основанием действительности является фантазм, это нельзя понимать как тривиальное утверждение о том, что «жизнь – это только сон», «действительность – это только иллюзия» и т.д. Наоборот, утверждение Лакана состоит в том, что всегда существует непроницаемое ядро, некий остаток, который не может быть сведен к игре иллюзий. Единственная точка, в которой мы касаемся этого непроницаемого ядра – это сон. Мы есть не что иное, как осознание этого сна. Только во сне мы прикасаемся к фантазму, который определяет и нашу активность, и нашу деятельность, и наше поведение. Как бы мы не старались прервать идеологический сон, открыть глаза и посмотреть на действительность «как она есть», мы по-прежнему остаемся осознанием нашего «идеологического сна». Единственный способ вырваться из-под власти идеологического сна – это стать лицом к лицу с Реальным нашего желания в сновидении.

Наличие идеологии является атрибутом официальной культуры. Идеология – это система ценностных ориентаций, которые никогда не совпадают с реальностью, в которой живут носители этой идеологии. Механизмы, на основании которых действует идеология, на основании которых она принимается сознанием, не попадают в содержание сознания. Но, согласно Жижеку, именно это несовпадение определяет специфику действия идеологии. «Идеология – это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая должна пониматься как «идеологическая», - «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагается не-знанием со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности»[45]. Идеология имеет природу симптома невроза, значение которого не может совпадать с его смыслом.

Идеология – это реально существующее убеждение, содержание которого не совпадает с истинными побудительными причинами. Идеология защищает человека от него самого, создавая приемлемое знание о себе и окружающем мире. «Функция идеологии состоит не в том, чтобы ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности»[46].

Основное различие между Марксом и Лаканом состоит в следующем. В марксизме преобладает представление об идеологии как таком видении, которое за частным упускает общее. В то же время, по Лакану, идеология означает общую установку на стирание следов своей собственной непоследовательности и противоречивости.

Далее, для марксизма характерно представление об идеологическом процессе как ложном увековечении и ложной универсализации. Некая форма, возникшая, в общем-то, случайно, выдается идеологами определенного класса за вечное и неизменное условие человеческого существования. Интерес того или иного класса выдается за всеобщий интерес человечества. И в этих условиях критика идеологии состоит в разоблачении этой ложной всеобщности. Она состоит в обнаружении за человеком вообще – буржуазного индивида, за всеобщими правами человека – той или иной формы капиталистической эксплуатации, и т.д.