Учение о бытии. Основные категории онтологии.

Понятие бытия и его основные формы

В структуре философского знания онтология как учение о бытии занимает ведущее место среди всех ее разделов. И это не случайно, поскольку от выяснения смысла категории бытия непосредственно зависит жизненно – ориентирующая направленность любой философии, ее способность разрешения перманентно волнующей человека проблемы соотношения времени и вечности и, в конечном счете, возможности преодоления небытия, т.е. конечности собственной жизни. Поэтому, вполне понятно, онтологические проблемы всегда интересовали философскую мысль, но особо острое звучание обретают они в те периоды истории, когда общество переживает переломные моменты развития в рамках устоявшегося культурного пространства, в координатах которого начинает рушиться привычная связь времен, обнажается хрупкость существования не только отдельного микрокосма, но макрокосма в целом. ХХI век – не исключение из правил, ситуация наших дней с нарастающей силой демонстрирует глобальные угрозы бытию человека и вообще жизни на Земле. По прежнему остается без ответа главный вопрос современности: способна ли техногенная цивилизация, постоянно наращивающая мощь воздействия на планетарные природные процессы, избежать катастрофы, сохранить этот «лучший из миров» для грядущих поколений? Словом, проблема бытия как была, так и остается открытой для философии. Недаром выдающийся немецкий мыслитель М. Хайдеггер заметил, что спор об интерпретации бытия не может быть улажен, потому что он даже еще не разгорелся, хотя, как известно, понятие бытия в числе первых категорий фиксируется философской рефлексией еще в античности. Но, несмотря на столь древние корни, эта исходная онтологическая категория всегда отличалась разнообразием смысловых значений и интерпретаций. В то же время все содержательные трактовки бытия неизменно связывались с понятием существования. Что же под ним понимается?

Существовать – значит обладать какой-то реальностью, набором определенных свойств, иметься в наличии, так или иначе проявляться. Приведенный ряд аналогов позволяет приблизиться к содержательному пониманию существования. Идя по такому логическому пути, необходимо признать под бытием все что существует, будь то привычные человеческому опыту вещи окружающего мира или самые бредовые идеи, фантасмагории нашего сознания. Но тогда вновь возникает вопрос: как же трактовать «все существующее»? То ли это все, что было, есть и будет, то ли – совокупность всего существующего здесь и теперь? В истории философии преобладал первый вариант ответа, полагающий, что бытие как единое есть все, включая предсущее и послесущее. Такой подход называется универсализмом, ему противостоит антиуниверсализм, который считает, что бытие есть совокупное сущее, объединяющее в себе лишь явленное бытие, т.е. все конкретные формы бытия (вещи, состояния, процессы), существующие в определенном пространстве и времени. Такое бытие всегда локально, ограничено, имеет начало и неизбежный конец. Если антиуниверсализм, в большей степени характерный для философии прошлого и нынешнего столетия, основывается на идее изначальной плюральности (множественности) бытия, то онтологический универсализм исходит из принципа монизма – признания единого сущего и происходящего из него конкретного многообразия мира. Здесь важнейшая философская проблема единства единого и множественного бытия осмысливается с помощью категории субстанции. Само название «субстанция» происходит от латинского substantia – сущность, то, что лежит в основе («под-лежащее»). Субстанция как раз выражает сущностную сторону бытия, это первооснова, которая в своем существовании не зависит ни от чего другого, а от ее существовании зависит существование всех других вещей. Иначе говоря, субстанция представляет собой предельное основание, к которому сводятся все конечные формы ее проявления. Таким образом, бытие есть единство существования и сущности. В зависимости от качественной и количественной интерпретации субстанции выделяются различные направления философии и способы философствования. Если под субстанцией понимается материя или дух, соответственно дело имеем с философскими концепциями материализма либо идеализма. Правда, в онтологии ХХ века отчетливо прослеживается тенденция отказа от субстанциального бытия, безусловную значимость здесь приобретает проблема возможности слияния материального и идеального в жизни человека. Синтез материи и духа выражает «полноту жизни» – источника человеческой свободы, творчества и общения. Философия так же различает метафизическое понимание субстанции как неизменного внутренне непротиворечивого начала, и диалектическое – как изменчивой, саморазвивающейся посредством внутренних противоречий сущности. С точки зрения количества субстанций, лежащих в основе бытия, в философии выделяются следующие направления: монизм (одна материальная или духовная субстанция), характерный для большинства философских учений, дуализм (две субстанции - Декарт) и плюрализм, полагающий наличие множества начал (Демокрит, Лейбниц).

В наиболее полной мере категория бытия постигается через ее противопоставление понятию ничто. И хотя наше сознание испытывает, казалось бы, непреодолимые трудности представить себе то, чего нет, тем не менее, ничто заключает глубокий философский смысл. Как ни парадоксально, но без взаимопереходов бытия и ничто друг в друга вообще невозможным было бы движение, время, пространственная дифференциация вещей, т.е. всякое бытие. Ничто есть необходимое условие осуществления любой без исключения конкретной формы бытия (нечто). Тогда, спрашивается, каково содержание понятия «ничто», есть ли ему объективные аналоги или это просто фикция воспаленного мышления? Ни у кого не вызывает сомнения тот факт, что все конкретные формы бытия появляются как небывшие раньше и рано или поздно исчезают, т.е. однажды рождаются и однажды умирают. Если все сущее временно, преходяще, тогда необходимо понять суть того состояния, которое предшествует бытию (предсущее) и в равной мере следует после бытия (послесущее) конкретного нечто, т.е. то, из чего возникает новое образование и то, во что оно переходит после своего существования как определенной реальности (в мире, ведь, ничего бесследно не исчезает). В описании состояния предсущего и послесущего как раз и заключается предназначение философской категории ничто. Ничто как то, чего пока еще или уже нет, т.е. как отсутствие конкретного бытия, можно считать тождественным небытию. Однако ничто необходимо означает не только отсутствие бытия, его неопределенности, неявленности, неоформленности, неупорядоченности и т.п., но и возможность его становления, причем возникновения таких новых форм, которых ранее вообще не существовало. Другими словами, состоянию ничто/небытия присуще свойство творческой активности: разрушать сколь бы устойчивыми ни были существующие формы и созидать бесконечное множество новых форм бытия.

Все известное многообразие конкретных форм бытия в системе «мир–человек» на основе логического обобщения можно свести к четырем основным.

– Во-первых, к бытию неочеловеченной («первой») и очеловеченной («второй») природы. Вещи, состояния, системы «первой» природы характеризуются тем, что существуют первично и независимо от человека, подчиняясь собственным закономерностям. Очеловеченная природа представляет комплексную природно-социальную реальность, состоящую из вещей, произведенных человеком с целью удовлетворения своих потребностей. Способом же преобразования естественной природы в искусственную является трудовая деятельность.

– Во-вторых, к бытию человека. С одной стороны, человек как телесно-организованное существо включен в цепь объективных закономерностей неорганической и органической природы, в общий процесс космической эволюции и полностью зависим от него. С другой стороны, как духовно-культурное существо человек способен реализовать себя всесторонним образом, быть свободным в своих проявлениях, а, следовательно, по своим сценариям активно изменять не только бытие окружающего мира, но и собственное бытие.

– В-третьих, к бытию духовного, которое включает в себя единство всевозможных форм, состояний деятельности психики, сознания (чувств, мыслей, образов, идей, переживаний, верований, убеждений, оценок, стереотипов, норм, идеалов и т.д.) как отдельных людей, так и организованных в социальные группы, общество в целом.

– И, наконец, в-четвертых, к бытию социального, состоящего из бытия общества как исторически развивающейся системы, целостной совокупности социальных групп и форм совместной деятельности людей и бытия человека в структуре общественных отношений.

2. Категория бытия в истории философии.

Вопрос о бытии столь же древней, как и сама философия. Уже первые философы, начиная с основоположника милетской школы Фалеса, в центр своих размышлений ставят проблему устройства космического мироздания. Философская мысль при этом стремится не только построить картину мира, но самое главное – обосновать свой собственный предмет. В отличие от разрозненных на то время конкретных научных знаний, опытным путем постигающих сущее, философия пытается найти во всем многообразии существующего нечто единое – первоначало. Такое неизменное начало (та же вода у Фалеса), лежащее в основе всех вещей, само лишено чувственной конкретности, невозможно объяснить, почему одна вещь, существуя точно также как и другие, оказывается вдруг способной обеспечивать их единство. Первоначало есть особого рода бытие, принципиально не доступное и запредельное опыту - субстанциальное бытие или трансценденция. Эта таинственная, доступная только разуму сущность как вечное начало и порождающая причина и есть предмет размышлений метафизической философии, т.е. собственно философии, поскольку древние греки любой вид научной деятельности называли философией. В качестве же необходимого условия, через посредство которого осуществляется переход от единой сущности ко многому (конкретному бытию) и наоборот, у них вводится понятие небытия. Однако в учении Гераклита категория бытия принимает иной онтологический поворот. Мыслитель из Эфеса вообще отрицает наличие неизменного единого бытия за пределами множественного мира. Само первовещество – огонь – предстает как подвижное начало, непрерывная борьба противоположностей, вечное становление, т. е. то, что несовместимо с качественной устойчивостью, бытием. В аспекте постоянной изменчивости становление равнозначно небытию, ничто. Но с другой стороны, огонь не есть хаотический процесс, он в то же время логос, т.е. внутренне закономерен, разумен, стремится к гармоничной упорядоченности. Логос как закон полагает в вечном потоке становления преходящую устойчивость, единство, а, следовательно, существование. Вещь одновременно существует и не существует. Против такой противоречивости в гераклитовой трактовке бытия категорически возражает его современник из Элеи Парменид, который впервые вводит в философию понятие бытия как такового, как чистого существования в отличие от бытия как сущего (вода, апейрон, огонь, атомы и т.п.). По Пармениду, истинно мыслить бытие, значит, мыслить непротиворечиво. Другими словами, бытие абсолютно исключает небытие, иначе не избежать противоречия в мыслях, признав несуществующее существующим. Следуя логике непротиворечия, элеаты вынуждены утверждать, что бытие едино, неделимо, неподвижно, вне пространства и времени (вечно) и не способно из себя ничего порождать. Это абсолютно устойчивое, завершенное и совершенное сущее наподобие шара, где материальное (телесное) и духовное (бестелесное) слито в одну наиболее тонкую реальность – свет. Конечно, такой шар, имеющий предел, но не имеющий пространственной границы, невозможно представить. Но дело все в том, что бытие не представимо, оно мыслимо. Органам чувств (поскольку они постигают лишь отдельные вещи, множественность) единое и неподвижное, а, следовательно, ни на что не воздействующее бытие вообще не доступно. Его можно усмотреть только умом с помощью интеллектуальной интуиции. Таким образом, в онтологическом учении Парменида провозглашается специфичность философского мышления и знания: в своих основаниях оно должно быть независимым от эмпирического чувственного мира. Показания же органов чувств признается источником иллюзий, заблуждений, равных мнимому бытию (небытию).

Дальнейшее развитие древнегреческой онтологии по пути синтеза осуществляется Платоном. Бытие – это мир идей как самостоятельных духовных сущностей. Идеи вечны, неделимы, неизменны и в тоже время – это причины и цели стремления мира чувственных вещей, где все временно, преходяще, возникает, изменяется и исчезает. Вещи здесь существуют благодаря причастности к сверхчувственным идеям (эйдосам) как своим первообразам. Вещь получается несовершенной копией, бледной тенью идеи – сущности, т.е. бытием задаются формы проявления вещественного мира. Однако для существования чувственно воспринимаемого мира недостаточно лишь бытия, наряду с последним его необходимым источником служит материя – некое бесформенное, пассивное, пластичное начало, чистая возможность чего-то, тождественная небытию. Потенции этой первоматерии в соответствии с идеями-образцами реализуются в вещественные формы. Таким образом, чувственный мир порождается как единство бытия (идей) и небытия (материи). Сами умопостигаемые идеи, будучи самодостаточными, субстанциальными единицами бытия, иерархически организованы. Источник их организации, конечно, должен находится вне бытия, это некое особое непостижимое сверхбытие – единое, оно же высшее благо, к которому все стремится и потому выступает условием всякого бытия.

Ученик Платона Аристотель критикует своего учителя, считая, что с помощью неподвижных идей принципиально невозможно объяснить природный, постоянно изменчивый мир. Если нет устойчивого существования, то о таком мире нельзя получить строгого знания (объяснения), можно лишь иметь безразличное к истине мнение. Тем самым наука о природе вообще лишается всякого смысла. В результате критики Аристотель приходит к признанию единичного бытия вещи как субстанции (сущности). Благодаря сущности вещь существует самостоятельно, сама по себе. Единичное бытие представляет конкретное единство материи и формы. Под материей, как и у Платона, понимается пассивное, неопределенное, бесконечно делимое начало. Поэтому она потенциально способна принимать любые формы. Форма же, как активное, неделимое начало превращает материю из потенциального в действительное бытие, оформляет ее в чувственно воспринимаемый мир вещей. Таким образом, опираясь на принцип гилеоморфизма (взаимосвязи материи и формы), Аристотель преодолевает платоновское противопоставление идеальной сущности и материальной вещи и создает учение о многоуровневом распределяющемся от умопостигаемого до чувственного бытии. Аристотель выделяет особую науку – метафизику, которая в отличие от частных наук, изучает «сущее и его атрибуты сами по себе», а также начала или «причины» бытия. Согласно его началом бытия, всякое единичное существование содержит в себе четыре причины: материальную (то, из чего вещи состоят, их субстрат), формальную (благодаря чему образуется облик вещи, ее сущность), действующую (источник возникновения и движения, превращения возможности в действительность) и целевую (то, ради чего производятся изменения, конечное предназначение). При этом Аристотель допускает сведение действующей и целевой причин к формальной, т.е. концепция «начал бытия» раскрывает суть принципа гилеоморфизма. Постоянное наличие формы как действующей причины и цели (энтелехии) полагает вечность движения и времени в мире. В свою очередь, вечное материальное движение существует в силу наличия за пределами мира первоначала – перводвигателя. Сам перводвигатель, по Аристотелю, должен быть вечным и неподвижным, поскольку только покоящееся может быть абсолютной причиной подвижного, а также бестелесным (ибо телесное есть возможность движения), т.е. чистой формой – целью, что тождественно уму. Такой лишенной материи, вечный, неподвижный, мыслящий себя перводвигатель есть Бог.

В основе средневековой онтологии лежит учение креационизма, согласно которому все сущее в мире свободно творится Богом из ничего. Фактически безличностное космическое античное бытие персонифицируется в образе Бога: Бог – единственное абсолютное начало (вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависимый, но все другое от него зависимо) и в то же время абсолютное Благо, Совершенство, Истина. Только Бог обладает предельной полнотой бытия, поэтому и может все, что захочет творить своим всемогуществом, будучи запредельным (трансцендентным) сотворенному миру. Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. В своей причастности Богу как высшему Благу тварный мир является благим, здесь нет места злу. Об этом вещает «Исповедь» Августина: «От полноты благости Твоей возникла вся тварь; от нее Тебе никакой пользы; происходя от Тебя, она не равна Тебе и, однако, должно быть место и ей, доброй, потому что от Тебя она получила существование». Зло, по Августину, привносится в мир человеком как следствие его свободной воли. Зло есть недостаток, порча божественной субстанции – Блага, а поэтому – небытие. Бог как творец определяет иерархию бытия, где человеку и природе отводиться разные места. Созданный по образу и подобию самого Творца человек возвышается над природой, призванный ею повелевать. Природа же занимает нижнюю ступень бытия, причем, природная вещь рассматривается как символ творящего божественного Слова. Увидеть в вещи ее божественный язык – в этом суть познания вещи, а какова вещь сама по себе средневековую христианскую философию не интересует. Природа – просто безжизненная материя, прах земной. Отношение Бога к миру вещей становится главной проблемой средневековой схоластики. Это проблема универсалий (общих понятий): как понимать универсалии – как реально существующие в божественном уме идеи (реализм), как идеи, существующие в человеческом уме (концептуализм), или как имена, обозначающие классы конкретных вещей (номинализм).

В эпоху Возрождения на основании диалектических идей А. Кузанского, открытий в естествознании Коперника, Бруно, Галилея формируется концепция о множественности и бесконечности систем в природе и о наличии Бога не вне мира как его творца, а в самом природном мире, что придавало смысл и единство бытию. Тенденция натурализации бытия завершается конструированием механической картины мира в Новое время, в основе которой были положены идеи Ньютона и Лапласа. Эскиз ее прост: мир состоит из материальных систем, перемещающихся в пространстве и взаимодействующих между собой по законам механики. В этом мире Бога нет, у него только одна роль – придать материи движение в виде первотолчка, исходного импульса энергии. И больше Бог не нужен, с этого момента мир уже существует и изменяется в силу жестокой естественной причинности.

Наряду с этой линией, отождествляющей бытие с природной, физической реальностью и исключающей тем самым сознание из бытия, в Новое время формируются другие варианты толкования категории бытия, исходя из решения центральной проблемы философских исследований – разработки универсальных методов истинного познания. И рационализм, и эмпиризм, несмотря на существенные разногласия в вопросах познания, приходят к идее необходимости построения такой концепции бытия, которая обосновывала бы научные знания и развитие науки. Понятие бытия здесь осмысливается в контексте анализа сознания познающего субъекта и субстанциональных основ, гарантирующих, в конечном счете, объективность (истинность) получаемого знания. Представленность, заданность объекта в мыслительных или чувственных актах сознания субъекта становится критерием, удостоверяющим бытийственность вещи. По Декарту, который олицетворяет весь новоевропейский рационализм, субстанциальная основа мысли о бытии обнаруживается в чистом акте самосознания («когито»). В «когито» Я открывает мышление как первый, непосредственно данный сознанию объект – мыслящую субстанцию, в то время как существование другой, материальной субстанции открывается ему опосредованно, через Бога. Мыслящая субстанция, наделенная атрибутом непротяженности, неделима, поэтому является предметом метафизики. Напротив, телесная субстанция, обладая атрибутивным свойством протяженности, делима на части, имеет форму и движется. Она составляет предмет физической науки. Поскольку «когито» обнаруживает бытие, ограниченное нашим «Я», постольку через ощущение неполноты существования «Я» в самосознании возникает необходимость признания безграничного, бесконечного бытия – Бога (Абсолюта). Именно Бог, которым сотворены и поддерживаются в единстве духовная и материальная субстанции, выступает гарантом объективности научного знания. Таким образом, онтологическая основа науки найдена. В отличие от Декарта для Спинозы Бог как субстанция – это творящая сила, тождественная себе, в конечном счете, во всех творениях, т.е. Бог и природа одно и то же (пантеизм), это то начало, которое исключает существование какого-либо другого начала, а, следовательно, является причиной самого себя. Поэтому бытие везде присутствует в универсуме, небытия вообще нет. Пантеистическому монизму Спинозы противостоит плюрализм субстанций Лейбница. Под субстанцией он понимает простейшее, неделимое, неповторимое, самодостаточное, активное и способное к восприятию (перцепции) начало бытия – монаду. Говоря иначе, монада – это духовный атом бытия. Количество монад бесконечно. В зависимости от силы восприятия, или перцепции, образуется восходящая в развитии иерархия монад, «единая лестница живых существ» от бесконечно малых перцепций (неорганический мир) до отчетливых перцепций, способных к саморазличению и познанию (человек). Все монады стремятся к взаимосогласованности в соответствие с предустановленной гармонией, источником которой является воля Бога (монады монад), т.е. бытие осуществляется как наилучший мир из возможных.

В отличие от классического рационализма новая философия эмпиризма, ориентируясь на опытное знание, практически отказывается от понятия субстанции. Оно просто теряет всякий смысл для науки, потому что в этом абстрактном, предельно обобщенном понятии нельзя, согласно Бэкону, «ухватить» бытие. Под бытием эмпирики понимают единичное фактическое существование. Последовательно развивая указанный принцип, Беркли и Юм приходят к выводу – бытие есть очевидные данности нашего сознания. «Быть – значит быть воспринимаемым», по Беркли, иного существования, кроме субъект–объектного, невозможно, т.е. существующие вещи есть комбинации наших ощущений, «коллекции идей». Понятия же, не обладающие наглядностью (в первую очередь «субстанция»), объявляются фикциями ума. Для Юма бытие – это фактичность данного момента нашего опыта, понимаемого как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непостижимы. Существует ли объективный мир за пределами опыта – проблема неразрешимая. Таким образом, делая проблематичным субстанциальное бытие, а по сути изгоняя его из философии, эмпиризм тем самым пытается преодолеть традиционную метафизику. Бытие и субстанция разъединяется друг с другом, а это смертельный приговор метафизической философии как учению об умопостигаемом бытии.

Наиболее радикальному просмотру метафизика с ее принципом тождества мышления и бытия подвергается в критической философии Канта. Суть научного познания заключается вовсе не в интеллектуальном созерцании умопостигаемой сущности (субстанции) предмета, а в деятельности по его конструированию в границах познавательных способностей субъекта. Мир чувственных предметов, созданных познающим, представляет опытную данность. Быть, по Канту, значит актуально или потенциально присутствовать в опыте. Однако это не значит, что Кант следует традиции эмпирической философии. Дело в том, что предмет как факт опыта не дается нашими органами чувств, а производится в результате соединения (синтеза) чувственной материи (ощущений) и априорных форм трансцендентального субъекта, хотя сами по себе априори статусом существования не обладают. В мире опыта или явлений нет места традиционным метафизическим сущностям – субстанциям души, природы, Богу как абсолютно началу сущего, поэтому Кант их объявляет принципиально недоступными познанию «вещами в себе», и лишь в виде идей разума они приобретают регулятивный характер.

Разрушенный кантовской гносеологией, один из основополагающих устоев классического рационализма принцип тождества бытия и мышления пытается реанимировать философия Гегеля. Однако в его учении мышление (мировой дух, абсолютная идея), являясь субстанцией мира, источником всего существующего, не абсолютно совпадает с бытием, а полагает внутреннее различие, противоречие. Первоначально бытие есть полная неопределенность, совершенно бессодержательное понятие, которое равнозначно небытию, ничто. Вследствие преодоления противоречия между ними абсолютная идея раскрывает себя в категориях наличного бытия (начальное «нечто»), качества, количества, меры и т.д. Первое противоречие в истории абсолюта сохраняется и в дальнейшем, но приобретает иные формы, и во всех этих формах присутствует бытие. Вся мировая история (естественная и человеческая) выступает у Гегеля как последовательность стадий и форм саморазвертывания мирового духа на пути абсолютного самопознания.

Последующее неклассическое развитие философской мысли за редким исключением отходит от рассмотрения бытия как субстанции, и, следовательно, идея тождества бытия и мышления, изначально гарантирующая постижение истины, «прозрачность» отношений человека к миру, предается забвению. В работах С. Кьеркегора, Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, М. Мерло-Понти, Х.-Г. Гадамера и многих других представителей современной философии складывается новая онтология, которая ориентируется на бытие человека в мире, считая, что только через «погружение» в поток человеческой жизни, где объективное и субъективное неразделимо, могут быть прояснены тайны бытия мира, ибо человеческое бытие единственное в универсуме, способное к вопрошанию Бытия. Поскольку Бытие запредельно, трансцендентно конечному человеческому миру и не тождественно его мышлению, человек не может сказать, что это такое, но он способен обнаружить его воздействие на собственную жизнь, промыслить его формы проявления в индивидуальном существовании. Сталкиваясь с трансценденцией и обнаруживая конечность (смертность) собственного бытия, человек оказывается способным открыть смысл своего существования и подлинным образом реализовать себя в мире.