Немецкий философский романтизм

 

Романтизм — это духовное движение во всех областях культуры, прежде всего в литературе, музыке, философии, исторических науках и пр. К деятелям романтизма относят братьев Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера, Шеллинга, Гельдерлина, Гофмана, Байрона, Гейне, Шуберта, Вагнера, Карлейла. В России — Жуковского, молодого Пушкина, Веневитинова и др. Этот список можно значительно расширить.

 

Определить «романтизм» безотносительно формы его проявления (в литературе, музыке, философии и пр.) крайне сложно. Однако некоторые элементы понимания романтизма можно выделить:

 

1. Это прежде всего порыв к свободе человеческого духа от сковывающих условий бытия.

 

2. Интерес к тому, что еще не воплотилось в жизни в виде готовых произведений искусства, науки, природы. «Жизненное брожение», процессы творчества — в центре внимания романтиков.

 

3. Романтики переживают «разорванность» жизни в современном им обществе. Понятия, которыми романтики описывали свои состояния, точно передают конфликт с реальностью: «ностальгия» — желание вернуться к состоянию покоя и счастья, когда-то утраченному; «страсть», «тоска», «желание» — обычно связаны с некоторым идеалом жизни, который романтики «чувствуют», но не желают и не могут точно сформулировать. Романтический идеал по замыслу не мог быть сформулирован рационально. Этот идеал есть внутренний мир человека. Этот идеал всегда полностью неопределен, его нельзя выставить напоказ, напротив, его стремятся утаить от людей.

 

4. Чувственность ставится выше разума. Неоднократно декларируется, что поэт, художник глубже понимает мир, чем ученый, потому что поэт пользуется синтетическим художественным образом, а ученый стеснен строгой рациональностью мышления.

 

Шлегель Фридрих (1772—1829) — рассматривает мир как процесс бесконечного становления, главное в котором духовная деятельность. Мир как бесконечное познается философией и искусством. Искусство глубже проникает в сущность бытия. Ведь вся природа — это художественное произведение высшего духа (Бога. — Е.Н.). Человек прежде всего художник, творец действительности. В творчестве человек проявляет свои высшие силы. В статьях своего журнала «Атеней» и таких работах, как «О языке и мудрости индейцев», «Философия языка и слова» (1828 г.), «Развитие философии в 12 книгах» (1805) и др. Шлегель формулирует идею неадекватности мышления, которое всегда связано причинно-следственными отношениями. Выйти за пределы рационального мышления и продвинуться к пониманию бытия помогают юмор и ирония. Ирония — это механизм «выпрыгивания» разума за свои границы. Ирония и юмор показывают относительность форм жизни человеческого общества, их ограниченность. Ирония развенчивает то, что связано с бытом людей, косностью бытия, классовой и профессиональной ограниченностью мышления. Иррациональное начало человеческого духа крайне важно. Мышление во многом бессильно. То, что действительно важно для понимания, главные истины человечества — невыразимы рационально и непостижимы. Ирония над собственным познанием, его бессилием, склонностью к иллюзиям помогает смягчить невозможность удовлетворить страсть к познанию мировых идеалов. Жизнь вышучивает тех, кто ей противится и не понимает жизненной игры.

 

Новалис (1772—1801) —в своем труде «Фрагменты» (1798), художественных произведениях: «Ученики в Саиссе», «Генрих фон Офтердинген» — Новалис утверждает, что эстетика (философское учение о красоте) есть путь к познанию человека, общества и природы. Истина — это красота, «чем поэтичнее, тем истиннее» — считал Новалис.

 

Поэзия улавливает абсолютное полнее, чем наука. Поэзия ведет к истине, которая недостижима в реальности. Крайне велика в человеческой культуре роль христианства, которое смогло объяснить смысл жизни и смерти человека. Главный предмет философии и искусства — наше собственное «Я». Мир есть результат творчества нашего «Я» и «Божественного». Все в мире есть результат контактов духов. Дух — абсолютное властвующее начало мира.

 

Шлейермахер Фридрих (1768—1834). Наиболее известны его работы «Рассуждение о религии» (1799), «Монологи» (1800) и «Доктрина веры» (1822).

 

Шлейермахер романтически понимает религию как отношение человека и Всеобщего. В этом качестве религия опирается на интуицию человека, его чувство бесконечного. Религия имеет огромную нравственную, политическую, социальную ценность. Рациональная мысль сводила религию либо к теоретическим представлениям о Боге, устройстве мира, морали, либо к области практической морали, заповедей, норм поведения людей в жизни и средств достижения «жизни вечной» после смерти. Шлейермахер же считал, что религия — ни то ни другое и не является совокупностью указанных элементов. Религия — это состояние человеческого сознания.

 

Религия находится не в области разума человека, а в области чувственности. Религия, следовательно, не объясняет мир, (это дело философии и науки) и не стремится улучшить нравственность человека. Религия ставит человека в центр бытия, любых отношений человека и бесконечного. Религиозное чувство человека интуитивно показьшает зависимость человека от всеобщего, от Бога.

 

Переводы трудов Платона подтолкнули Шлейермахера к проблемам философской герменевтики (в то время — науки о правильном толковании текстов). Шлейермахер переходит от проблем толкования текстов к проблеме толкования всей культуры человечества и ее истории исходя из рассмотрения объектов творчества человеческого духа. Шлейермахер впервые говорит о том, что проблема понимания всегда присутствует в жизни человека и в обществе. Понимание лежит в основе человеческого образования, так как оно связано с говорением, речью. Учиться говорить — значит одновременно учиться понимать. Искусство понимания (герменевтика) необходимо всегда, человек должен овладеть техникой понимания.

 

Гельдерлин Фридрих (1770—1843) — более известен как поэт и писатель, автор драмы «Эмпедокл» (1799—1800), романа «Гиперион» (1797—1799), «Гермофрат и Кефал» (1795) и др. Гельдерлин воспевает природу, красоту и поэзию. Человек ощущает свою причастность к «Бесконечному-Единому». Знание человека так же бесконечно, как и природа. Здесь Гельдерлин выдвигает идею бесконечного развития и философии. Идею новую, так как тогдашние философские системы (Канта, Фихте) претендовали на завершенность и законченность. Гельдерлин воспринимает мир как воплощение и реальное выражение красоты, т.е. эстетически. Красота есть сущность мира и форма его существования. Подлинная философия — это «метафизика красоты». Философ — тот же поэт (и наоборот) потому, что только в художественном восприятии мир раскрывается в своем единстве. Мир идеальный и реальный, бесконечный и конечный одновременно. Мир распадается на физический и духовный, но единый в красоте.

 

Младогегельянцы

 

Преподавательская деятельность Гегеля в Йене, Гейдель-берге и Берлине привела к возникновению школы, окончательно оформившейся и достигшей расцвета в Берлине. С начала 1820-х годов возникает второе поколение учеников Гегеля — «младогегельянцы» (А. Цешковский, Э. Ганс, Д. Штраус, Б. Бауэр, А. Руге и М. Штирнер). В некоторых трудах вышеперечисленных мыслителей называют школой «Левого гегельянства». Отличительные признаки «младогегельянского» или «левогеге-льянского» движения (различия невелики) состоят в следующем.

 

Ученики Гегеля, принимая многие идеи учителя, считали, что он так и не смог объяснить историю человечества из естественных причин. Они не соглашались с мнением Гегеля о завершении философского знания в его трудах, считали, что гегелевская философия «ретроспективна», т.е. объясняет прошлое, а не настоящее и ничего не говорит о будущем человечества. Младогегельянцы отвергали идею прусского государства как максимально разумного в существующих условиях. Они выступали против совместимости христианства с гегелевской философией. Большинство младогегельянцев в центр своих интересов поставили исследование религии как субстанции существования общества, объединителя государств и народов. В частности, многочисленные государства Германии XIX в. были объединены протестантством. Важное достижение младогегельянцев — дальнейшее развитие ими принципов диалектики Гегеля, показ ее эвристических возможностей. Младогегельянцы полагали, что истина может воплотиться только в развитии всего общества, но ни в одном человеке и его философской системе, сколь бы значима она ни была.

 

ЦешковскиЙ Август фон (1814—1894) в своей работе «Пролегомены к истории» считал, что философия Гегеля излишне теоретична, но не выходит в практику. Истину Гегель выводит из «чистого разума», но истину следует выводить из практической «конкретной деятельности». История зависит не только от воли Бога, но и от творческого, разумного воления человека. История свободно и сознательно творится людьми и Богом. ЦешковскиЙ упрекает Гегеля в том, что принципы диалектики учитель не распространил на настоящее и особенно на будущее. Но ведь история должна рассматриваться в единстве прошлого, настоящего и будущего. Нельзя ограничивать действие исторических закономерностей только прошлым. Идеи Цешковского оказали влияние на труды Э. Ганса, Б. Бауэра и др. младогегельянцев, особенно концепция деятельности, действия человека как основы развития истории.

 

Штраус Давид (1808—1874). Штраус применил диалектику Гегеля к пониманию соотношения теологии науки и философии. В 1835 г. он публикует знаменитую работу «Жизнь Иисуса», которая стоила ему должности профессора в Тюбингене. В этой работе и последовавшей за ней «Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой» (1872), Штраус детально изучил историю становления христианства. Штраус выдвинул положение, согласно которому под Иисусом Христом надо понимать человечество как род во всем объеме его исторического развития. Христос как историческая личность неопределим, слишком мало мы имеем сведений по этому вопросу в источниках. Любая религия содержит мифы. Она сама (религия) есть рационализированный миф, вернее «жизненный миф». Христос, по мнению Штрауса, был олицетворением мифа о мессии — спасителе человечества. Религиозные мифы творятся во многом бессознательно, силой всего народа. Люди, творящие мифы, не понимают, что они делают и к чему это приведет. Религия — коллективный миф, он не может возникать «сознательно и намеренно». Таким образом, незачем в христианстве искать философские истины. Религия и философия имеют разное содержание. Философия не выступает в виде рафинированной религии, как считал Гегель. Это разные сферы духа с особой сущностью. Философия — сфера разума, религия — сфера мифа. Несмотря на критику христианства Штраус не был атеистом и верил в Бога.

 

Бауэр Бруно (1809—1889) — в своем труде «Критика евангельской истории синоптиков» (1841—1842) критикует Штрауса прежде всего за непоследовательность. Штраус считал христианскую религию продуктом мифотворчества, но, исходя из понимания категории «субстанции» Гегеля, полагал, что есть некая высшая субстанция в виде духовной сущности. Эта «субстанция» развивается вне воли и сознания людей. Практически эта «субстанция» и есть Бог. Сам же Бауэр склонялся к атеизму и отрицал существование Бога. Поэтому Бауэр настаивает на том, что мифы творятся людьми вполне сознательно. Христианские авторы знали, что творили и преследовали вполне определенные цели. Таким образом, люди творят свою историю сознательно и преднамеренно. Тогда главное понятие не «субстанция», а «самосознание».

 

Истоки религии следует искать в особенности самосознания сознания масс. В истории есть массы людей, а есть «критически мыслящие личности» с отличным от массового сознания интеллектом. Эти герои, обладающие выдающимися способностями, и создают идеи и мифы, которые затем принимает толпа. Трагедия «критически мыслящих личностей» в том, что их идеи массы воплощают в искаженном виде. В итоге результат, которого хотела добиться «исключительная личность», часто бывает другой и даже прямо противоположный тому, что было задумано изначально. Гегеля Бауэр считал атеистом и антихристианином, правда, в скрытом виде. Потенциально философия Гегеля вела к атеизму.

 

Штирнер Макс (1806—1856). Основная работа Штирнера «Единственный и его собственность» написана в 1845 г. Штирнер считал, что его работа единственно правильное продолжение философии Гегеля. Идея Штирнера заключалась в том, что он признавал только личность человека, но не род. Род, родовое — это абстракция. «Я сам себе род, для меня нет нормы, закона, модели», — писал философ.

 

Отсюда следовало, что никаких общих «родовых» форм организации общественной жизни Штирнер не признавал полезными для человека. «Разумное» государство невозможно, никакой коллектив не может снять «отчуждения» человека от общества. Главное — стремиться к полной автономии личности. Религия и государство пытаются поработить человека. Это плохо, ничто не должно влиять на личность, ни национальность, ни конфессиональная принадлежность... ничего. Человек имеет «собственность». Собственность не материальную, а духовную. Собственность — это то, «что собственно мое во мне» говорил Штирнер. Это неповторимая индивидуальность человека, которая в нем самом и находится. Человек для себя всегда «единственный», всегда «эгоист». Ему нет дела до остального мира. Конечно, человек живет в мире, связан с ним. Человек должен присваивать в мире то, что поддается присвоению. Человек должен самореализоваться в мире «сегодня» и «здесь». В этой самореализации высшее призвание человека. Нет никаких общих идей человечества, свободы вообще, есть индивидуальная свобода и т.д. Борясь за свой интерес, человек борется за интересы каждого. Дело в том, что у людей есть связывающие их интересы, которые могут сочетаться. Никакое государство, партия или религия не делают человека свободным, если его сознание рабское, счастливым, если его дух угнетен. Надо быть реалистом и признать, что большинству людей безразличны абстрактные принципы гуманизма, религии и т.д. Только бесконечное и автономное развитие сознаний, самосознаний, индивидуальных «Я» способствует прогрессу общества. Штирнер заложил тем самым основы современного анархизма и высказал идеи, подхваченные впоследствии Ницше, Адорно, Маркузе.

 

ГЛАВА 5. ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX В.

 

А. Шопенгауэр

 

В первой половине XIX века развитие Европы шло, в целом, по восходящей линии. Природа покорялась человеку. Наука уверенно раздвигала границы познания. Феодальная раздробленность хозяйства, вековая отсталость в экономической и политической жизни наконец-то отступали перед уверенной поступью цивилизации. Все это вселяло уверенность в разумность мира и подтверждало, казалось бы, правоту рационализма.

 

Система европейского рационализма складывалась, уже знаем мы, на путях изучения мышления и вычленения действия законов его. Философский рационализм — от Бэкона до Гегеля — искал законы «чистого разума», т.е. разума, очищенного от заблуждения и способного изменит жизнь людей по своим законам. Считалось, что принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы, что на принципах разума следует строить совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зрения разумности, рациональности. «Все действительное — разумно, все разумное — действительно», — говорил Гегель.

 

Но каждый свет отбрасывает тень. И нет прогресса без регресса, как нет здоровья без болезни, а все живое обречено на смерть. Опыт истории все больше и больше свидетельствовал так же и о том, что слепой инстинкт, воля к жизни и воля к власти нередко перевешивают доводы рассудка. Уже французская революция 1789—1793 гг. явила миру страшные парадоксы, злоключения исторического разума. Революция, подготовленная на идеях Просвещения, родила бессмысленный террор, развязанный теми, кто взялся перестраивать жизнь чуть ли не всей Европы на «принципах разума», кто даже объявил культ разума как путеводителя во всех человеческих поступках и действиях. Возникал и другой вопрос: а нужна ли массам истина? Не живут ли массы скорее мифами и иллюзиями, стереотипами, чем разумом, требующим всегда критического подхода к жизни, к действительности? И дело не только в том, что массовое сознание мифологично. Но еще и в том, что развитие науки и техники стало приносить уже не только сладкие плоды. Оно не только облегчало жизнь людей, но и служило силам зла, несло угрозу самой жизни человека. В самой философии после Канта (с его «Критикой чистого разума») принципы, рационализма стали переосмысливаться.

 

Именно в такой ситуации и вырастает философия Артура Шопенгауэра (1788—1860) — немецкого мыслителя, основоположника современного европейского иррационализма, противопоставившего систему своих взглядов прежде всего рационализму, панлогизму Гегеля. Для Шопенгауэра в основе мира лежит Воля, подчиняющая себе и интеллект. Воля раскрывает себя на различных ступенях объективации — начиная от элементарных сил притяжения и отталкивания вплоть до высших форм органической жизни, представленной человеком. На определенной ступени развития в качестве вспомогательного орудия действия возникает познание и вместе с ним мир как представление с присущими ему формами: соотносительными субъектом и объектом, пространством, временем, множественностью и причинностью; мир, который до сих пор был только волей, становится теперь объектом для познающего субъекта, или представлением. Как вещь в себе и основа всякого явления воля свободна; наоборот, все, что относится к явлению, есть, с одной стороны, причина, с другой — следствие. А это значит, что вся совокупность явлений природы (в том числе эмпирический человек) подчинена необходимости. Для человека возможен выбор решений, и эта возможность делает человека ареной борьбы мотивов, на которые в соответствии со своим характером каждая личность реагирует всегда закономерно и необходимо.

 

В 1818 году в 30-летнем возрасте Шопенгауэр завершил первый том своего основного труда — «Мир как воля и представление» (второй том вышел в 1844 году). Затем, до конца жизни, философ углублял и расширял идеи своего главного произведения. Шопенгауэр — пессимист. Тема страдания, слепой судьбы и смерти издавна стала одной из основных, ведущих тем восточной (прежде всего индийской, буддистской) философии.

 

Человек, пишет Шопенгауэр, — «метафизическое» существо: потребность к философствованию глубоко заложена в его природе. Как и Аристотель, Шопенгауэр считает, что склонность к философии состоит прежде всего в способности человека удивляться обычному и повседневному. Ученые-естественники (физики, химики и пр.) удивляются только исключительным и редким (частным) явлениям, стремясь свести их к явлениям более известным. Философ же удивляется самому Бытию как таковому. Но наиболее сильным толчком к философскому размышлению является столкновение человека, переживание им страданий и горестей мира. Философствование требует мужества: оно неминуемо заставляет нас принять самую главную истину. А она в том, что жизнь — это мишура, «плесень» на нашей планете, что все мы умрем. Поскольку мир неразумен и бессмыслен, жизнь ничего, кроме страданий, принести нам не может. И чем раньше мы поймем это, тем лучше.

 

Насколько воля сильней интеллекта — об этом можно судить по собственным поступкам: в массе своей они продиктованы не доводами разума, а инстинктом и желаниями, даже если заранее известно, что они принесут нам больше неприятностей, чем пользы. Сильнейший инстинкт жизни — половая любовь, то есть продолжение рода, а в действительности — воспроизводство новых поколений для мук, страданий и неминуемой гибели.

 

Бессмертие души (как и другие догматы христианства) Шопенгауэр отрицал. Господство мирового Зла не совместимо, считал философ, с верой в бога. Надеяться человек может только на себя: у него есть единственный достойный выход — преодолеть, погасить «волю к жизни», отказаться, от ее ложных соблазнов. Идеал Шопенгауэра (как и идеал духовно близкого ему буддизма) — нирвана, неприятие мира. Выход из состояния абсурда — перестать участвовать в нем. Космический пессимизм Шопенгауэра не заслоняет его большой несомненной заслуги: философ открывает новый, неведомый ранее для науки и философии мир — мир бессознательного, став, тем самым, не столь уж отдаленным предшественником целой большой науки о бессознательном в психологии, психиатрии, философии, культурологии XX века (3. Фрейд, К. Юнг и др.). Несомненно влияние Шопенгауэра и на такие более поздние направления мысли, как экзистенциализм и «философия жизни».

 

С. Кьеркегор

 

Датского философа и теолога Серена Кьеркегора (1813— 1855) уже при жизни называли «Анти-Гегелем». Многочисленные труды датского мыслителя проникнуты, даже одухотворены антирационалистическим (а потому и антигегелевским) духом. Гегель, как известно, считал мир разумным. Более того, он считал его осуществлением понятий, объективацией мирового разума.

 

Гегель — вершина новоевропейского рационализма. Но сам рационализм имеет в западной философии долгую историю и традиции, уходящие не только в XVII век, но и в античность (к философии Афин — к Сократу, Платону, Аристотелю). В Новое время древняя вера в разум получила новое подтверждение — в достижениях промышленности, науки и техники, в общем оптимистическом настрое общественного сознания эпохи раннего капитализма. Знаменитая гегелевская формула: «все действительное — разумно, все разумное — действительно» стала знаменем своего века, классического века в истории европейской и мировой культуры.

 

Рационализм — оптимистичен: кто верит в разум, тот верит и в прогресс, в то, что завтрашний день непременно будет лучше сегодняшнего. Но вот здесь-то и скрывается «ахиллесова пята» рационалистического мировоззрения. Ведь вера в разум, в прогресс, в человека и т.п. — это тоже вера! Изгоняя веру — во имя разума — в переднюю дверь, рационалисты и просветители вновь обращаются к ней, введя ее через черный вход, но как бы «не замечая» этого.

 

Другой парадокс (другая «ахиллесова пята») рационализма и новоевропейского типа культуры — полное и безоговорочное подчинение единичного общему, лишение единичного статуса самостоятельности. Законы науки — это формы всеобщности в природе. Физика, химия, биология имеют дело с множествами, со статистическими закономерностями (термодинамическими ансамблями, биоценозами, химическими реакциями как суммарным эффектом взаимодействия ионов и т.п.). И если философия — это наука (и только наука), она тоже не может «опускаться» до забот и тревог конкретного индивида — Ивана или Петра, как атомная наука не может, да и не должна, пересчитывать все атомы на земле и в космосе.

 

Рационализм Нового времени, как рефлексия на науку, на ее принципы детерминизма и объективного знания, будучи перенесенными из научного знания в философию, и здесь мыслил столь же масштабными категориями: эпохами, классами, формациями, цивилизациями, противоречиями, отрицаниями и т.д., и т.п. Перефразируя известную пословицу, рационализм за лесом не видел (не хотел видеть) отдельных деревьев, т.е. жизни, судьбы, слез и радостей отдельного человека, обреченного на страдания и смерть. Рационализм — устами Спинозы — даже запрещал философам, искателям объективной истины, и плакать и смеяться, он разрешал им, требовал от них только понимания.

 

Но человек не хотел быть только гносеологическим субъектом или только элементом социологического (статистического) множества. Он хотел быть свободным не в рамках, отведенных и разрешенных ему природой, а свободным по своему собственному усмотрению. И в мир он входил не для того, чтобы выполнять в нем какие-то роли и функции, а для того, чтобы жить по собственной воле и собственному желанию. Объективная истина внешнего мира при этом не отрицается. Но она отодвигается на периферию человеческих интересов и ценностей, в центр же самосознания и самопереживания личности входят другие истины — значимые только для конкретного, данного человека. И главная из них — это та, что этот человек у м р е т. Не удивление, не умозрение — главный нерв и источник, побудитель к философствованию, как думали древние греки (Платон и Аристотель). Подлинный гений философии — страх и трепет человека перед лицом неминуемой смерти. Высшие истины открываются человеку как вера и откровение. Единичное выше, «истиннее» всеобщего — это и есть та главная мысль, которую так художественно ярко и выразительно поведал людям Серен Кьеркегор на страницах своих многочисленных сочинений.

 

Язык, стиль этих сочинений откровенно противостоит рационалистическому умозрению. Системность изложения в них отсутствует, но сила эмоционального воздействия на читателя очень большая, что достигается искренностью и доверительностью тона, психологической убедительностью его образов. В 1841 г. Кьеркегор защитил магистерскую диссертацию «О понятии иронии», в которой заявил о себе как философ-романтик. Уже в этой работе он подверг критике Гегеля за обезличивание индивида, за стремление отдать его под власть внешних, усредненных сил истории. Одно из крупнейших произведений Кьеркегора — «Или — или». В этом произведении философ сталкивает, противопоставляет друг другу два мировоззрения и два образа жизни человека: эстетический и этический. Первый из них увлекает человека, обещая ему наслаждение красотой, второй призывает к нравственности и выполнению долга*.

 

* Именно так интерпретировал книгу Кьеркегора ее первый русский переводчик П. Ганзен (1846—1930), предложив свое название сочинению датского мыслителя: «Наслаждение и долг».

 

Но и эстетическое и этическое — это еще не самые высшие стадии познания человеком своего существования. На пути к богу он должен подняться на самую высшую ступень — религиозную. «Эстетический» человек живет переживанием минуты, «этический» — заботой о будущем. Но только «религиозный» — ощущением вечности. Кьеркегор настаивает на полной иррациональности, алогичности религиозного переживания, отводя всякие попытки (гегельянские или картезианские) рационализировать религиозное чувство. Христианство, по убеждению датского теолога, не оставляет места для оптимизма и надежды на счастье в земной жизни. С этих позиций Кьеркегор критиковал Реформацию за ее враждебное отношение к средневековому аскетизму.

 

Гегелевской объективной диалектике (диалектике бытия и диалектике сущности) Кьеркегор противопоставляет свою, экзистенциальную диалектику (или «диалектику существования»). В противоположность гегелевской диалектике диалектика Кьеркегора исходит из экзистенциальных, принципиально не объективируемых предпосылок, которые нельзя не только теоретически помыслить, но даже изречь. Их можно лишь интимно-личностно переживать. Из всех переживаний человека главнейшее — «страх», выражающий бытие личности перед лицом смерти. Каждый переживает ожидание смерти сам, наедине с собой. Ни поделиться с другим, ни передать другому такое переживание нельзя — но именно поэтому оно относится к сфере подлинного, истинного существования личности (экзистенции). При жизни Кьеркегор был мало известен. Эпоха Кьеркего-ра (40-е годы прошлого века) плохо слышала и мало понимала датского мыслителя. Это было время революции, мало подходящее для тонких медитаций копенгагенского богослова. Да и первой половине XX столетия, с ее величайшими социальными потрясениями, не всегда были близки умонастроения экзистенциальной философии. Но все же в наш век, между мировыми войнами, когда особенно остро чувствовалась трагедия неисчислимых потерь, интерес либеральной, демократической интеллигенции к мыслителю, отвергшему, осудившему тоталитаризм в культуре и политике, становился все более глубоким и неподдельным. Кьеркегор становится читаемым автором. Крупнейшие мыслители Германии, Франции, России «открывают» для себя своего загадочного предшественника, зачитываются его книгами. К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. -П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Л. Шестов — каждый по-своему откликнулся на идеи Кьеркегора и каждый по-своему продолжил, развил их.

 

Ф. Ницше

 

Немецкий философ Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. Он был серьезным и уравновешенным мальчиком, очень рано почувствовавшим внутреннюю потребность в творческой деятельности. Его влекли поэзия и музыка, естествознание и классическая филология. В конце концов, он выбрал последнюю. Учась в университете, он так преуспел, что, когда освободилась кафедра в Базельском университете, его — еще студента — рекомендовали на это место. Это произошло в те дни, когда он втайне от всех думал бросить филологию ради химии. Оставив навсегда мечты заняться естествознанием, Ницше в 1869 году становится профессором филологии в Базеле.

 

Живя там, Ницше постоянно общается с композитором Р. Вагнером, перед творчеством которого он в это время преклоняется. Их связывает не только музыка, но и увлечение философией Шопенгауэра. Особенно привлекают их мысли последнего о музыке как прямом выражении мировой воли. Под влиянием Вагнера Ницше начинает работать над «Рождением трагедии из духа музыки* — первым произведении не Ницше-филолога, а Ницше-философа, или психолога, как он сам любил называть себя.

 

Начавшаяся франко-прусская война вызвала прилив национального патриотизма у Ницше и он, хотя и был освобожден от воинских обязанностей из-за полученной во время студенческих военных сборов травмы, отправляется на фронт санитаром. В госпитале Ницше заразился дифтерией и какое-то время находился при смерти. Перенесенная болезнь не прошла бесследно. В 1873 году у него началось резкое ухудшение здоровья, и всю последующую жизнь он страдал тяжелейшими головными болями. 200 дней в году проходили в жутких мучениях, которые истощали его. Из-за болезни ему приходилось часто прерывать преподавание, а в 1879 году уйти в отставку. В 1889 году начинается безумие. Ницше помещают в больницу, где он и умер в 1900 году.

 

Вернувшись после госпиталя в Базель, Ницше возобновляет преподавательскую и литературную деятельность. Преподавательская карьера не сложилась из-за болезни. Литературная же деятельность, благодаря силе воли, умению заставлять себя работать в те редкие минуты, когда боль утихала, была плодотворной. За 17 лет Ницше создает около двадцати блестящих по форме, насыщенных оригинальными идеями произведений, которые, не встретив понимания у большинства современников (некоторые работы ему приходилось даже публиковать за свой счет), ставят его, по мнению его почитателей в XX веке, в один ряд с крупнейшими мыслителями Европы.

 

Духовная эволюция Ницше получила выражение в следующих, опубликованных самим автором, произведениях: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872); «Несвоевременные размышления: Давид Штраус, исповедник и писатель» (1873), «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), «Шопенгауэр как воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875—1876); «Человеческое, слишком человеческое» (1878); «Утренняя заря» (1881); «Веселая наука» (1882); «Так говорил Заратустра» (1883—1885); «По ту сторону добра и зла» (1886); «К генеалогии морали» (1887); «Казус Вагнер» (1888); «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» (1888). Эти произведения можно считать этапными. Кроме них им был опубликован и ряд других, менее значимых для анализа его творческой эволюции. В 1888 году Ницше написал еще две работы — «Антихрист, Проклятие христианству» и «Ессе Homo. Как становятся собой», которые были опубликованы уже без его участия.

 

Среди работ, входивших до недавнего времени в корпус посмертно опубликованных трудов Ницше, особое место отводилось произведению "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей". Сестра Ницше, которая, по мнению многих исследователей, сыграла в его жизни зловещую роль, став, вопреки воле мыслителя, его душеприказчиком, опубликовала этот труд в 1906 году. В написанном ею «Введении» утверждается, что представленный текст полностью соответствует замыслу ее брата, что все высказанные там мысли принадлежат именно ему. В работе содержались идеи немецкой исключительности и махрового антисемитизма, что, естественно, привлекло внимание идеологов немецкого фашизма, которые рассматривали Ницше как своего прямого предшественника. Между тем, в трудах, опубликованных самим Ницше, такого рода идеи осуждаются. Анализ сохранившихся архивов Ницше, проведенный международной группой исследователей после войны, показал, что сестра Ницше исказила его замысел создания обобщающего труда и фальсифицировала некоторые рукописи. В издающиеся в наши дни научные собрания сочинений Ницше «Воля к власти» не включается, ее заменяют расположенные в хронологическом порядке сохранившиеся заметки и наброски, заведомо принадлежащие перу мыслителя.

 

В творческой эволюции Ницше можно выделить несколько этапов. Начинает Ницше как классический филолог. Одна из многих блестящих работ чисто филологического плана была посвящена труду античного историка философии Диогена Ла-эртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Проведя скрупулезный филологический анализ, Ницше доказывает вторичный характер сведений, которыми располагал ее автор, и, в конце концов, приходит к гиперкритическому выводу, отвергающему значение труда Диогена Лаэртского в качестве источника по истории античной философии.

 

Работа «Рождение трагедии из духа музыки» знаменует начало творчества Ницше как культуролога, говоря современным языком, и философа. Ницше взорвал господствовавшее в то время представление о сугубой рациональности культуры классической Греции. Ему удалось показать, что эта культура является синтезом двух начал — аполлонийского и дионисийского. Аполлонийское начало выражает разум, чувство меры, созерцательность, дионисийское — волю, безмерную страстность, действенность. Первое начало получило наиболее полное выражение в творчестве Гомера, второе — в творчестве его младшего современника Архилоха. Классическая аттическая трагедия, объединяющая эти два начала — символ греческой культуры, выражение сущности миросозерцания грека этого периода. Это миросозерцание — и трагично, и оптимистично. С Сократа и его последователей — Платона и Аристотеля, утверждавших господство разума над волей, начинается, по мнению Ницше, упадок греческой культуры. Досократики более великие мыслители, чем те, кто попал под влияние Сократа. Сократ — первый европейский декадент, осмелившийся задать жизни вопрос о ее смысле, вместо того, чтобы принять ее с благодарностью как дар. В этой работе без сомнения сильно и влияние учения Шопенгауэра о примате воли над разумом, и мыслей Вагнера, который был не только великим композитором, но и крупным философом искусства, о природе трагического. Завершается этот период творчества Ницше публикацией работы «Человеческое, слишком человеческое», знаменующей отход от некоторых идей Шопенгауэра и Вагнера. Последний написал резко критическую рецензию на ее первую часть.

 

Разрыв с Вагнером и отход от философии Шопенгауэра был связан, прежде всего, с тем, что они, по его мнению, некритичны по отношению к христианской морали. В пессимизме Шопенгауэра, в его учениях о смысле аскетизма и о необходимости «усыпить» волю, в произведениях Вагнера, написанных после «Кольца нибелунга», Ницше видит прямое воздействие христианства, являющегося, по его мнению, религией рабов. У самого Ницше к этому времени начинают формироваться воззрения, послужившие основой для его будущих построений. Он приходит к выводу, что мировая воля, о которой учил Шопенгауэр и существование которой он также признает, является в своей сущности волей к власти, а не просто стремлением быть. От Шопенгауэра его отличает и то,