Средневековая философия: общая характеристика, периоды патристики и схоластики.

Средневековая философия: общая характеристика

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада
Римской империи до эпохи Возрождения, то есть почти целое тысячелетие.
Раннее средневековье характеризуется становлением христианской догматики в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (V в. п. э.), а зрелое средневековье (начиная с XI в.) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей идеологической основы использовал развитое в раннем средневековье христианство, уточняя и углубляя детали этого мировоззрения в соответствии с собственными требованиями.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого бога-творца, в корне отвергавший атомистические доктрины античности (разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина), и догмат о творении богом мира “из ничего”, который не только устанавливал непроходимую границу между идеальным миром бога-творца и материальным миром земной жизни, не только утверждал зависимое происхождение последнего от идеальной воли верховной личности, но также предполагал ограниченность мира во времени
(начало и конец света).

В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена “служанкой богословия”
(формула Петра Домиани), которая должна была использовать мощь своего рационального аппарата для подтверждения догматов христианства. Эта философия получила название “схоластики” (от лат. scholastica — школьный, ученый). Считалось, что истина уже дана в библейских текстах, и, чтобы актуализировать ее, выводя всю полноту ее логических следствий, необходимо применить систему правильно построенных силлогизмов. В этом отношении схоластика, естественно, опиралась на античное наследие, особенно — на формальную логику Аристотеля. Вследствие того, что сами библейские тексты и символы веры отличались мистическим или иносказательным характером, для их однозначного толкования требовалась изощрённая логика. Многие “таинства веры” превращались в образцы “логических задач” (особенно догмат о троице, то есть о трех лицах одного бога), поэтому схоластика со стороны своей техники характеризуется как “схоластический рационализм”. Содержание схоластических диспутов не оказало серьезного воздействия на дальнейшее развитие философии, но с точки зрения техники рассуждений схоластика во многом оказалась полезной для дальнейшего развития логики.

Систематизатором ортодоксальной схоластики считается монах-доминиканец
Фома Аквинский (1225/26—1274), ставивший своей основной целью отработку догматов христианского вероучения в формах здравого смысла. Опираясь на позднего Аристотеля, он канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы
(“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи
(“слабейшим видом бытия”). Слияние первопричина формы и материи рождает, но
Фоме Аквинскому, мир индивидуальных явлений. Душа человека есть формообразующий принцип, однако, свое полное индивидуальное воплощение она получает только при соединении с телом.

Это последнее положение поставило точки над “и” в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Будучи в своих фундаментальных постулатах отчетливо идеалистической системой, формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос был, по библии, явлен в образе человека, то есть объединил в себе и божественную (идеальную) и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как ложное бытие, как
“ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой Аквинским с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве “слабейшего вида бытия” была воспринята церковью как выход из создавшегося логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”, не потеряв при этом своего зависимого положения.

Однако наиболее остро коллизия между духом и материей проявилась в средневековье в знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — вещественный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen—имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. universalis—общий), то есть о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугсна и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий.
Универсалии, согласно Фоме Аквинскому, существуют трояким образом: “до вещей” в божественном разуме, “в самих вещах” как их сущность или формы и
“после вещей”, то есть в человеческом разуме, как результат абстракции.
Такое решение вопроса носит в истории философии название “умеренного реализма”, в отличие от “крайнего реализма”, согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка, при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике, не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты (Росцелин), будучи во многом значительно более материалистически настроены, чем даже умеренные реалисты, довели идею отрицания объективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мышлении, то есть они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование “до вещи”, а это равносильно материалистическому тезису о примате материи. Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индивидуальное, и только оно может быть предметом познания.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы
Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в
1092 г.

Таким образом, несмотря на идеалистический характер всей средневековой философии, в ней продолжалось противоборство линий Платона и Демокрита, хотя оно и облекалось чаще всего в логические термины. Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов нового времени, как
Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизма универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.

Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.

Основное богословие (апологетика), раздел богословия (преимущественно христианского), посвящённый обоснованию вероучения с помощью рациональных средств. Апологетика отстаивает ортодоксально-религиозную точку зрения в вопросе о сущности религии, её происхождении, критикует различные атеистические гипотезы происхождения и сущности религии, выдвигает и исследует доказательства истинности бытия Бога, а также основных положений христианской веры.

В рамках основного богословия:

 

• формулируются фундаментальные основы христианского вероучения,
• систематически излагаются основания или доказательства, на которых покоится и которыми оправдывается вера христианина в безусловную истину коренных основ религиозно-христианского учения,
• критикуется отрицание христианских истин со стороны противо-религиозных и противо-христианских воззрений.

Апологетика — одна из главных учебных дисциплин в православных духовных учебных заведениях, где она служит введением в изучение других богословских дисциплин. Особенностью изложения данного курса является практически полное отсутствие ссылок на авторитет Священного Писания.

 

Вопрос 39

Патри́стика (от греч. πατήρ, лат. pater — отец) — философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианствадо VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества.

Выделяют римское и греческое направления патристики. Исторически традиционно проводят следующее деление:

1. Апостолические мужи, примыкающие непосредственно к апостолам.

2. Апологетические (защищающие) отцы II в., пытавшиеся, в частности, доказать совместимость христианского учения с греческой философией, причём иногда они представляли христианство в виде новой философии (Юстин, 100—167, затем Афинагор, вторая пол. II в.). Ко II в. относится спор с гностиками, на позиции которых переходит Тациан (вторая пол. II в.). Завершает этот периодТертуллиан.

3. III в. и нач. IV в. характеризуются первыми попытками систематизации в области теологии и выдвижением вопроса о Христе, породившего многочисленные попытки его решения. Противоречащие друг другу положения воплотились, с одной стороны, в тезисеАфанасия (295—378), утверждавшего, что Христос божествен, а с другой — в отрицании Арием его божественности. В то время как философия Климента Александрийского была ещё не систематизированной, Ориген, заимствовавший из греч. философии её понятия и в значительной мере соглашавшийся с идеями неоплатоников, создал первую теологическую систему христианства (см.Александрийская философия).

4. В IV в. и нач. V в. христианство впервые начинает исследовать свою историю. Догмат о Троице получает вскоре свою окончательную формулировку. Евсевий Кесарийский, склонявшийся к арианизму, написал первую историю церкви и её догм; он утверждал, чтоПлатон и вообще греческая философия оказали влияние — через Ветхий Завет, в частности, — на Моисея. Три Великих каппадокийца занимались систематизацией теологии в противовес арианизму.

5. С кон. IV в., т. е. с завершением процесса формулирования догм и с усилением церкви, особенно после её признания в 313 г. императором Константином Великим, уже резко бросается в глаза церковно-политический характер патристики. После Илария Пиктавийского, «Афанасия Запада» (310—367), и Амвросия Медиоланского, «латинского Филона» (340—397), Августин Блаженныйставит на первое место практическую церковную теологию и её претензии на руководство душами и святое посредничество. Своим учением о божественном государстве («граде Божием») он закладывает фундамент исторической метафизики. Против этого учения, как полагают, боролся Пелагий (см. Пелагианизм).

На Руси были известны и пользовались высоким авторитетом произведения «отцов церкви», богословов и проповедников: Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Александрийского и др. Высоко ценились на протяжении всего русского средневековья писатели-гомилеты (авторы поучений и проповедей). Наибольшим авторитетом пользовался Иоанн Златоуст(ум. в 407 г.).

Вопрос 40

Схола́стика (греч. σχολαστικός — учёный, Scholia — «школа») — систематическая европейская средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.

Содержание [показать]

[править]Отличительные черты

· Составление «Сумм» — всеобъемлющих компендиумов по тому или иному вопросу.

· Доскональное изучение поставленного вопроса со скрупулёзным рассмотрением всех возможных случаев и опровержением неортодоксальных воззрений.

· Высокая культура цитирования.

[править]Основная проблематика

· Вера и знание

· Доказательство бытия Бога

· Общее и единичное (проблема универсалий)

[править]Этимология

Слово «схоластика» происходит от лат. schola (греч. σχολή) или, ближе, от производного «Scholasticus» — школьный, учебный. Этим именем обычно обозначается философия, преподававшаяся в школах средних веков. Слово «Scholasticus», употребляемое в качестве существительного, прилагалось сначала к учителям одной или нескольких наук, преподававшихся в основанных Карлом Великим монастырских школах, а также к учителям богословия; впоследствии оно было перенесено на всех, кто занимался науками, особенно философией.

В первый раз выражение «σχολαστικός» встречается, насколько известно, у Теофраста в его письме к своему ученику Фании (Diog. L. V, 2, 37). Слово «схоластика» (а также и «схоластик») не имело первоначально такого укоризненного смысла, с каким оно стало употребляться в новые времена, когда схоластическая или средневековая философия начала подвергаться нападкам со стороны представителей нового умственного движения. Так, например, Цицерона многие римляне называли схоластиком, после того как он стал изучать греческую философию, но этим названием хотели обозначить только теоретика, забывающего важность практики и практического образования. Теперь слово «Схоластика» применяется не только к средневековой философии, но и ко всему, что в современном образовании и в учёных рассуждениях хотя бы отчасти напоминает по содержанию и форме схоластицизм — и применяется обычно как отрицательный эпитет.

[править]Общая характеристика

По общему своему характеру схоластика представляет религиозную философию не в смысле свободной спекуляции в области вопросов религиозно-нравственного характера, как это мы видим в системах последнего периода греческой философии, а в смысле применения философских понятий и приёмов мышления к христиански-церковному вероучению, первый опыт которого представляет предшествовавшая схоластике патристическая философия. Имея в виду путём такого применения сделать доступным разуму содержание веры, схоластика и патристика тем отличались одна от другой, что для последней этим содержанием служило Св. Писание и для догматической формулировки собственно откровенного учения она пользовалась философией — тогда как для схоластики содержание веры заключалось в установленных отцами догматах и философия применялась преимущественно к уяснению, обоснованию и систематизации последних. Абсолютной противоположности, впрочем, между схоластикой и патристикой нет, потому что и в патристическое время, наряду с постепенным формулированием догматов, шло обоснование и приведение их в систему, а с другой стороны, нельзя сказать, чтобы и в период схоластики система догматов представляла собою во всех пунктах законченное целое: в области богословско-философской спекуляции догматическое учение подверглось некоторой дальнейшей разработке.

Отношение между схоластикой и патристической философией точнее можно определить так: первая осуществляет и развивает то, что не достигло ещё осуществления и развития в последней, хотя и находилось в ней в качестве зародыша.

Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились до средних веков. В этом двойном богословско-философском предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожидать, что они с детским доверием и почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласовать оба предания и объединить в нечто целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и откровение происходят от одного источника света — от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений — доказательство истинности обеих.

В период расцвета схоластических систем философия и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы должно было всё-таки проявить себя — и к концу средних веков богословие и философия уже резко обособляются друг от друга.

Средневековая мысль ясно понимала различие этих областей. Философия основывалась на естественно-разумных принципах и доказательствах или, как тогда говорили, на «естественном свете», а теология — на божественном откровении, которое было сверхъестественно. Учениям философским истина присуща, сравнительно с откровением, в незначительной мере; показывая, до каких пределов познания может дойти человек своими естественными силами, философия вместе с тем даёт доказательство того, что она не может удовлетворить стремления нашего разума к созерцанию Бога и вечному блаженству и что здесь необходима помощь сверхъестественного откровения.

Схоластики чтили древних философов, как людей, которые достигли вершины естественного знания, но это не значит, чтобы философы исчерпали всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собою. Эти откровенные истины у схоластиков собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным средством для задач богословия. Поэтому они и говорили, что философия — служанка богословия (лат. ancilla theologiae). В двояком отношении она была такою служанкою: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из неё теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу. В начале схоластического периода философская мысль ещё не стоит в рабском подчинении церковному учению. Так, Эриугена хотя и утверждает, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, — однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизии между авторитетом и разумом отдаёт предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету. И после Эриугены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С половины XIII века это согласие является твёрдо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианские догматы (троичность, воплощение и др.) изъяты из области доказуемого разумом. Постепенно (в основном — ко времени возобновления номинализма в XIV веке) круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается, пока наконец место схоластического предположения сообразности церковного учения с разумом заступает полное отделение школьной философии (аристотелевской) от христианской веры.

Взгляд на философию как на служанку богословия хотя и не проводился строго всеми схоластиками, однако выражал, можно сказать, господствующую тенденцию времени. Тон и направление всей духовной жизни в средние века давала церковь. Естественно, что и философия в это время принимает теологическое направление и судьба её связывается с судьбою иерархии: с возвышением последней и она достигает высшего расцвета, с падением её — падает. Отсюда историки выводят и некоторые другие черты схоластической философии.

Учреждения практического характера должны представлять собою строго организованную систему: это — одно из условий их процветания. Поэтому и католическая иерархия в период своего постепенного возвышения была озабочена собранием в систему канонических правил, которые должны лежать в основе её строя. Такое систематизаторское стремление отражается и на философии средних веков, которая тоже стремится к системе и на место опытов фрагментарного, носящего более или менее случайный характер патристического философствования даёт ряд более или менее цельных систем. Особенно это обнаруживается в цветущее время схоластики, когда появляются богословско-философские системыАльберта Великого, Фомы Аквината и Дунса Скота.

Внимание схоластиков потому уже должно было направиться в эту сторону, что в их распоряжение от прежнего времени был предоставлен материал, требующий не критического обсуждения и не апологетико-полемической работы, а именно только систематизации: это были общеустановленные положения церковной веры, которые надлежало подвергнуть формальной обработке при помощи доступных философских приёмов. Этим объясняется и другая черта схоластической философии: её тяготение к форме, к формальной обработке понятий, к построению формальных выводов. Схоластику нередко упрекают в излишнем, пустом формализме. Упрёки эти не лишены основания; но нужно иметь в виду, что такой формализм был неизбежен. В другие времена перед мыслью стояло богатство и разнообразие опытного содержания; наоборот, материал, над которым оперировала схоластическая философия, был ограничен, и свежие умственные силы новых народов должны были найти себе исход в усиленной формальной работе.

Общая задача заключалась в том, чтобы усвоить полученные от античного мира памятники философской мысли и применить их к потребностям времени. Философские учения древности делались достоянием средних веков постепенно; сначала из них были известны только скудные отрывки. В первое время являлась, таким образом, задача восполнить пробелы в философском предании, а потом требовалось уже согласить не всегда согласные между собою философские авторитеты древности. Нужно было, кроме того, применить философию к богословию, определить и обосновать отношение разума к вере, найти истинам веры разумное объяснение и в конце концов создать философско-богословскую систему. Все это побуждало средневековую мысль главным образом к формальной работе, хотя, конечно, приводило её и к новым выводам материальным, почему в философствовании схоластиков несправедливо видеть только одно повторение на разные лады сказанного Августином и Аристотелем.

Духовное и светское сословия в течение средних веков различались между собою и по жизни, и по взглядам, и по интересам, и даже по языку: духовные пользовались латинским языком, миряне говорили языком народа. Конечно, церковь всегда одушевлена была стремлением провести в народную массу свои принципы и взгляды; но пока это стремление не было осуществлено — а осуществить его всецело невозможно, — рознь между светским и духовным продолжала существовать. Все мирское казалось для духовного если не враждебным, то низшим, чуждым. В содержание схоластической философии почти не входили поэтому проблемы натурфилософского характера; для неё достаточным казалось общее, метафизическое рассмотрение вопросов о мире; её внимание устремлено было на Божество и тайны спасения, а также на нравственное существо человека; этика её, исходившая из противоположения жизни земной и небесной, мира горнего и дольнего, также гармонировала с общей отрешённостью от мирского и земного и тяготением к небесному.

Та же рознь светского и духовного обнаруживается и на языке. Если наука, почти исключительно преподававшаяся на латинском языке, была достоянием духовенства, то поэзия — именно в том, что в ней было самого жизненного, — принадлежала мирянам. Как на поэтическом искусстве средних веков не отражается влияние научного мышления, почему оно носит слишком фантастичный характер, так научное изложение за это время лишено всякой чувственно-наглядной образности: нет в нём ни вкуса, ни фантазии, ни художественности формы; преобладает искусственность и сухость, наряду с порчей классической латыни.

[править]Схоластическое воззрение на науку

Стремясь сделать теологию наукой, схоластики ставили вопрос не только о том, как может быть наука, но и о том, почему она должна быть? В познании нужно различать содержание его и деятельность. У схоластиков это различие стояло твёрдо потому, что аналогию ему они находили в вере, где различается объективная сторона (лат. fides quae creditur) и субъективная (лат. fides qua creditur). Содержание христианской веры неизменно, тогда как акт веры и способы восприятия её содержания изменяются согласно разнообразию верующих. Писание называет содержание веры субстанцией (ὑπόστασις, Евр. XI, 1), и это определение оказалось плодотворным для схоластического учения о науке.

"Субстанция, — говорит Фома, — означает первое начало всякой вещи, особенно в том случае, где последняя потенциально содержится в первом принципе и из него совершенно происходит; мы говорим, например, что первые недоказуемые начала образуют субстанцию науки, потому что они суть в нас самый первый элемент этой науки и в них потенциально содержится вся наука. В этом смысле и вера означает субстанцию «уповаемых вещей».

Сходство между наукой и верой заключается, таким образом, в органической структуре обеих, в росте их обеих из зародышей мысли. Познаваемое и познающий дух взаимно подчинены друг другу. В последнем лежат зародыши, которые развиваются при соприкосновении с содержанием знания. Своё осуществление наука получает, если дух уподобляется содержанию знания или, что то же, если на последнем напечатлевается печать духа (scientia est assimilatio scientis ad rem scitam, scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis). Последнее основание такого согласия мышления и мыслимого схоластики видят в идеях, находящихся в уме Божием: идеи в Боге — последнее основание всего познаваемого;universalia ante rem — предположение universalia in re; высший взгляд на основные виды наук даётся в солнечном свете божественной истины.

Предметом науки служат поэтому не вещи как отдельные, чувственные, изменчивые, но общее и необходимое в вещах. Знание об отдельном, как оно даётся чувственным восприятием, имеет своё значение не само по себе, а только ради практических нужд. Другой вывод из данного понятия о науке заключается в том, что наука хотя направляется на общее, но предметом своим имеет не общие понятия сами по себе, а вещи, которые мыслятся при их посредстве: только логика составляет здесь исключение. Такими определениями науке обеспечивается её реальное содержание. Впрочем, это можно сказать только о том направлении средневековой мысли, которое называется реализмом: схоластический реализм именно понимает общее как реально сущее в вещах, между тем как другое, противоположное ему направление — номинализм — содержанием знания ставит только понятия, слова и имена.

Третье следствие — то, что есть множество наук, так как существует множество вещей, могущих быть их предметом. Не только знанию отдельного как условию частных поступков, но также и науке как целому схоластики придавали нравственное значение и тем думали дать ответ на вопрос, почему наука должна быть. Руководящую нить давала здесь прежде всего идея мудрости: знающий должен сделаться мудрым; habitus scientiae, которое он приобрёл, должно возвыситься в habitus sapientiae; ratio inferior, который образует наука, должен перейти в ratio superior. Знающий via inquisitionis идёт снизу вверх; он охватывает различные genera scibilum и касается только многого и условного. Мудрец, обладающий высшими принципами, via judicii идёт сверху вниз, обнимая все цельным взглядом с точки зрения безусловного. Специфическим объектом науки служат человеческие вещи, объектом мудрости — вещи божественные.

Наука довольствуется тем, чтобы твёрдо поставить свой предмет; мудрость идёт далее — к тому, чтобы по своему предмету судить и распределять все другое. Поскольку интеллект ищет достигаемого в habitus sapientiae разумения вещей ради этого разумения самого по себе, постольку он есть intellectus speculativus; поскольку он даёт знанию дальнейшее назначение применительно к определённым, волею совершаемым поступкам, он называется intellectus practicus. Цель первого — истина; цель последнего — благо. Первый имеет нормой — закон противоречия: ничто не может быть вместе истинным и ложным; норма второго — должно следовать благу и избегать зла.

Как есть двойной свет познания, естественный и сверхъестественный, так есть и двойное habitus интеллекта — науки и мудрости. Первое состояние есть добродетель и достигается самодеятельностью, второе — богодарованное состояние благодати. Трём добродетелям — разума, науки и мудрости — соответствуют столько же даров благодати. Мудрость как добродетель ведёт к правильному разумению божественных вещей, насколько это достигается исследованием; мудрость как дар Св. Духа даёт высшее доступное нам понимание тех же вещей, которые тогда не только становятся для мудреца предметами понимания, но настолько захватывают его в силу внутреннего сродства, что divina discere — изучать божественное — возвышается до divina pati — испытывать божественное. Знание, которое имеет наука, было бы неполно без возвышения к божественным вещам, но оно не было бы полно также и без соприкосновения с деятельной жизнью. Знание должно являться упорядочивающим и управляющим в жизни, чтобы в конце концов снова возвратиться к своему собственному элементу — к созерцанию.

Этот идеал мудрости, замечает Willman («Geschichte des Idealismus», т. II, 407), не стоял у схоластиков в недосягаемой высоте над научною деятельностью; скорее последняя имела в себе нечто причастное мудрости. Уважение к церковному преданию, господствующее в преподавании благочестия, связь школы с церковью, которая столько же управляла и упорядочивала, сколько предавалась созерцанию, всегда представлялись для учащего и исследующего идеалом и побуждали его всегда вести дело, как того требует мудрость, то есть иметь в виду целое и высшее и сохранять связь истины с благом. Как знание, так и его содержание имеют этический характер.

Познаваемое есть истинное, истинное есть благо. Науки суть искусства в широком смысле, а всякое искусство направляется на благо; содержание науки составляет bonum intellectus. Науки суть блага; обладание ими обязывает делиться ими. Добродетель — в том, чтобы подать алчущему хлеб, а незнающего научить словом мудрости. Учить и учиться — нравственная деятельность. Научиться можно на почве уже ранее имевшегося знания; отсюда требование от преподавателя — идти от лёгкого к более трудному. Искусство научения должно держаться природы, как и всякое искусство; науки должны изучаться по тому методу, каким они изобретены, то есть по методу естественному. Отношение к мудрости даёт науке у схоластиков единство, которое вместе с тем расчленено в себе. Система наук имеет иерархический строй; высшее определяет и освещает низшее, члены суть вместе и ступени. Этот строй яснее всего представил Бонавентура в своём кратком, но глубокомысленном сочинении «De reductione artium ad theologiam». Он исходит из слов послания ап. Иакова: «всякое даяние благо и всяк дар совершён свыше исходяй от Отца Светов» (Иак. I, 17) — и развивает мысль о множестве светов, об источниках света или способах просвещения.

Уже в чувственном мире есть два таких источника света, которые освещают нашу жизнь: один производит своё благотворное действие, если мы действуем на вещи, упражняем на них свои художественные способности, — отчего происходят механические искусства, к которым Бонавентура, примыкая к Гуго С.-Виктору, относит ткацкое искусство, кузнечное, земледелие, охоту, мореплавание, красноречие (со включением поэзии). Второй источник света чувственного мира образуют вещи, поскольку они на нас действуют, производят чувственное познание и показывают нам осуществлённые в природе формы.

Эти источники света суть свет внешний и свет низший; то, что они доставляют, имеет только подготовительное значение; более чистый свет приходит к нам изнутри, свет внутренний, в котором мы через разум видим истину вещей; это — свет науки в тесном смысле, свет философского познания. Но выше света разума — истина спасения; над внутренним светом стоит высший свет, свет благодати и Священного Писания, просвещающий созерцанием спасительной истины. В нём мы познаем смысл и цель просвещения, вытекающего из других источников света. Тройного рода просвещение доставляет нам Писание: прежде всего, веру — веру в вечное рождение Слова и его вочеловечение во времени; потом — поведение или образ жизни; наконец, цель того и другого — блаженство вечное, вырастающее из веры и дел. Вера — область учителей, Августина и Ансельма; поведение и нравы — дело проповедников, Григория Великого и Бернарда; последняя цель с её тайнами — дело созерцателей, Дионисия и Ричарда С.-Виктора.

Писание говорит нам трояким способом: через свою речь (sermo), через своё учение (doctrina) и через свои заповеди, регулирующие нашу жизнь (vita). «Многообразная мудрость Божия, как она нам ясно передана в Писании, лежит скрытно в основе всякого познания и природы». Троицею речи, учения и заповеди даётся расчленение науки или философии; истина разума тройная — истина речей, истина вещей и истина нравов. На эти три области истины направлены три отрасли философии: philosophia rationalis, philosophia naturalis и philosophia moralis: первая исследует причину познания (causa intelligendi), вторая — причину существования (causa subsistendi), третья — порядок жизни (ordo vitae). Рациональная философия направлена на истину речей. Но всякая речь служит троякой цели: выражать мысль, содействовать её усвоению другими и склонять последних к чему-либо: она имеет в виду exprimere, docere, movere, и потому она должна быть соответствующей, истинной и действенной — чем определяется задача трёх отделов рациональной философии: грамматики, логики и риторики. Если охарактеризовать эти три науки словами: слово (verbum), порядок (ordo) и форма (species), то в них обнаружится след троякого просвещения Писанием, поскольку в произносимом слове является духовное рождение и воплощение, в строгости образования мыслей дано нечто соответствующее нравственному воспитанию, и прекрасная форма истинной мысли доставляет духовное блаженство.

Философия естественная (naturalis) ищет истины вещей и находит её в мысленных формах вещей (rationes formales); она находит их в материи, как разум в семени (rationes seminales) или как естественные силы (virtutes naturales), в духе — как разумные основы (rationes intellectuales), в Боге — как основы идеальные (rationes ideales). Соответственно этому, она расчленяется на физику, которая рассматривает вещи в их происхождении и уничтожении, математику, которая исследует абстрактные формы, и метафизику, которая рассматривает сущее в себе и сводит его к Богу, как его Виновнику, конечной Цели и Первообразу. Здесь также Бонавентура находит аналогию с Троицею Писания: рождение образующей мысли, закон её действия и стремление к удовлетворяющей конечной цели. Философия нравственная (philosophia moralis) трактует об истине жизни или о правильности воли. Она устанавливает эту правильность для трёх областей: для жизни отдельного человека, для жизни семейной и для жизни общественной, и расчленяется поэтому на monastica, oeconomica и politica. Полное представление о моральной философии приобретается, если обратить внимание на три значения слова «rectum»: оно означает частью согласие середины с концами (rectum, cujus medium non exit ab extremis), отчасти норму, с которою сообразуется тот, кто по ней себя направляет (rectum quod dirigenti se conformatur) и, наконец, вверх направленное (rectum, cujus summitas est sursum erecta), — определения, в которых мы можем усмотреть гармонический характер нравственности, связующую и сдерживающую приро