Теоцентризм средневековой философии - общая характеристика.

Философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (Y-XY века), она уходит своими корнями в религии единобожия (иудаизм, христианство, мусульманство) монотеизма. Средневековое мышление - теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, является не природа, а бог. Бог сотворил мир из ничего актом своей воли, благодаря своему всемогуществу, которое каждый миг продолжает сохранять бытие мира - это креационизм. Если античные боги родственны природе, то христианский бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается богу. На место дуализма античности (идеи - с одной стороны, материя - с другой) приходит монизм: - есть только одно абсолютное начало - бог, все остальное - его творение. Водораздел между богом и творением непроходимый - э-о две реальности различного онтологического ранга. Подлинным бытием обладает только бог, ему приписывают те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождествен и является источником всего сущего. Христианский бог, хотя и недоступен для познания, открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. Знание о божественном бытии можно получить только сверхъестественным путем через веру (способность души). Сотворенный мир постижим с помощью разума. Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все что им сотворено тоже хорошо и совершенно. Значит зло - небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет благ, а добро правит миром. Средневековое мышление включает христианскую традицию и античную философию (идеалистический вариант), которая получила новое толкование. В библейской традиции высшее бытие - бог, который характеризуется как беспредельное всемогущество (он может все, даже творить чудеса), тогда как всякая определенность, все, что имеет границу, воспринимается как конечное и несовершенное. У греков наоборот, бытие связано с определенностью и неделимостью. Если представители одной традиции склонны были видеть в боге прежде всего высший разум, то представители другой подчеркивали как раз волю бога, которая сродни его могуществу, и видели в воле главную характеристику божественной личности. В средневековой философии различается бытие (существование) - экзистенция и сущность - ээссенция. Познание каждой вещи сводится к 4 вопросам: 1) есть ли вещь? 2) что она такое? 3) какова она? 4) почему (для чего) она есть? Первый вопрос требует установить существование, а все другие - сущность вещи. Четкое различие этих понятий дает Боэцкий (480-524): бытие и сущность это не одно и то же; только в боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают. Сотворенные вещи сложны, т.к. их бытие и их сущность не тождественны. Для того чтобы та или иная сущность получила существование, она должна быть сотворена божественной волей. Особенности средневековой философии проявились и в борьбе реализма и номинализма. Под средневековым реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия или универсалии. Универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. Только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо она и есть всеобщее понятие. Для реалистов (Кентерберийски) познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее. Номинализм: - приоритет воли над разумом. Общие понятия - только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так мы получаем понятие "человек", когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. Таким образом универсалии существуют не до, а после вещей. В средние века формируется новое воззрение на природу. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, это бог творит природу. Природа перестает быть важнейшим предметом познания, основное внимание теперь на познании бога и человеческой души. И если и возникает интерес к природным явлениям, то они рассматриваются как символы, указывающие на высшую реальность (религиозно-нравственную).

Учитывая, что библейское определение сущности человека как "образы и подобие божьего", а определение Платона и Аристотеля как "разумного животного" средневековые философы спрашивал: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Что такое разум и что такое жизнь (животность). Какие же свойства бога составляют сущность человеческой природы Человек царь природы, он выходит за ее пределы и становится над нею. Между человеком и Вселенной непроходимая пропасть. Человек пришелец из другого мира (небесное царство, рай, небо и т.д.) и должны туда вернуться. Какие же из божественных свойств составляют сущность человека: разум, свободная воля, т. е. способность суждения и различения добра и зла. А чтобы человек мог сделаться царем в мире, состоящем из елесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать. В основе понимания проблемы души и тела - догматы о боговоплощении и воскресении во плоти, это учение Ориген (III век), который считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, а даруется ему богом и всегда устремлен к добру. Душа составляет наше собственное "Я" и ввиду свободы воли выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но низшая часть души берет иногда верх - грех. Таким образом зло исходит от злоупотребления свободой Аскетизм - воспитание плоти с целью подчинить духовному началу. Воля в человеке выступает на первый план.

Экзегетика

ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю) - 1) - Раздел фундаментальной (или систематической) теологии, занимающийся истолкованиями текстов откровения. Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Однако наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интерпретация, - делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo - разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем - в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым - понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, - оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, - речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант - "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося языковой семантикой (классические представители - Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения, квазитекст, как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, - авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа "демифологизации библейской керигмы" (Р.Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) - Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле - как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика, но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой - традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, классические герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодерна импульс на децентрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, - в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но - с очевидностью - инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла.