Циклические теории развития культуры

Впервые концептуальное обосно­вание идеи культурного развития че­ловечества как исторического цикла предложил в своем исследовании, «Ос­нования новой науки об общей приро­де наций» (опубликовано в 1725 г.) итальянский мыслитель ДясВико*. Мир Древних наций «Со Все­мирного Потопа, — писал он, — совершает круг от евреев через хал­деев, скифов, финикян, египтян, греков и римлян до их Второй Пу­нической войны»1. Исторический круговорот, который проходят все нации, согласно его теории, включает в себя три сменяющих друг друга эпохи: божественную, героическую и человеческую. Со­вершив огромный временной круг и пройдя в своем развитии от варварства до цивилизации, нации, по ДжВико, вновь возвращают­ся к исходной культурной ступени, чтобы начать новый цикл вос­хождения.

Его теория о направленном развитии человечества является од­новременно и опытом построения культурно-исторической типо­логии. Выделенные им три типа — божественный, героический и человеческий — отличаются друг от друга общественным устрой­ством и способом познания мира. Для первого периода культурной истории человечества, согласно концепции ДжВико, характерно отсутствие государства и подчинение жрецам. Люди здесь облада­ют поэтическим мироощущением, которое становится определяю­щим началом всех сфер их жизнедеятельности.

Древние люди олицетворяли окружающий их мир, придавая ве­щам и явлениям бесчувственным чувство и страсть. Лишенные спо­собности к абстрактному мышлению, они выражали свои знания о мире в художественных образах. Так родилась мифология как спо­соб поэтического осмысления мира. Создавая поэтические образы, люди становились не просто «возвышенными поэтами», а поэтами-теологами: наделив душой природные стихии, они приписывают им сверхъестественные способности. Силы природы становились у них богами, которым они поклонялись, и в результате весь мир оказался населенным подобными божествами.

В эпоху героев появляется государство как средство обузда­ния враждующих социальных групп, а миф вытесняется новой формой познания — героическим эпосом.

* Джамбаттиста Вико (1668 — 1744 гг.) — итальянский философ и историк. Его идеи, изложенные им в «Основаниях новой науки...», предварили филосо­фию истории Гегеля, предвосхитили возникновение научной социологии. В XX в. учение Вико представляет интерес для многих сфер социально-гумани­тарного знания.

Человеческий период исторического цикла характеризуется ус­тановлением демократической формы общественного устройства, а эпос уступает место науке и философии. В это время возникает искусство в собственном смысле этого слова.

В историко-культурной концепции ДжВико каждый этап цик­ла завершается кризисом — распадом культуры и сложившихся здесь общественных отношений. Преодоление кризиса, по его мне­нию, осуществляется через переход к новой культуре, к иным фор­мам социального устройства. Так, эпоху богов сменяет эпоха героев, а последнюю — человеческая эпоха.

Одним из фундаментальных исследований динамики и типо­логии культуры после научного труда ДжВико была работа рус­ского ученого Н.Я.Данилевского* «Россия и Европа», напеча­танная в журнале «Заря» в 18б9 г. и вышедшая отдельным изданием в 1871 г. И хотя журнальная публикация и сама книга оставались незамеченными, в кругах славянофилов идеи НЯДанилевского нашли мгновенный отклик. Н.Н.Страхов, друг, издатель и едино­мышленник автора книги, оценил работу как катехизис славяно­фильства, полагая, что по ней можно изучать это идейное течение. Н.Я.Данилевский, по мнению Н.Н.Страхова, «весьма удачно возвел чувство любви к России в сознательные взгляды». В действительно­сти же исследование Н.Я Данилевского было первой серьезной по­пыткой подвести под славянофильскую доктрину научный фунда­мент.

Хотя свою задачу НЯДанилевский видел в объяснении поло­жения славянского мира в истории, в решении вопроса о том, является ли Россия периферией Европы или представляет особый культурно-исторический тип, тем не менее философов, истори­ков, социологов несколько позже заинтересует в этом исследова­нии не славянофильская концепция, а идея циклического разви­тия культур. Под влиянием культурологических идейН.ЯДанилев-ского складывались культурно-исторические взгляды русского пи­сателя, публициста и философа К.НЛеонтьева. Его идея цикли­ческого развития культуры будет интерпретироваться в европей­ской культурологии О.Шпенглером и АЛойнби без упоминания имени русского автора. Правда, факт заимствования О.Шпенгле­ром идеи НЯДанилевского нельзя ни доказать, ни опровергнуть: немецкий перевод книги «Россия и Европа» появился после опуб­ликования О.Шпенглером первого тома «Заката Европы».

* Николай Яковлевич Данилевский (1822 — 1885 гг.) —. русский социолог, публицист и естествоиспытатель. Свои социологические и культурологичес­кие взгляды изложил в главном своем труде "Россия и Европа".

Итак, если ценность книги «Россия и Европа» славянофилы видели втом, что в ней обоснована идея об уникальном историчес­ком типе славянской культуры, рядом с которым могут существо­вать и развиваться другие культурно-историческиетипы, то для куль­турологии особый интерес представляет в ней осмысление про­цесса развития культуры и взаимоотношения цивилизаций.

Изучение истории культуры человечества Н.ЯДанилевский на­чинает с критического анализа принятой в исторической науке пе­риодизации истории, согласно которой она делится натри периода — древний, средний и новый. И здесь нельзя не согласиться с Н.ЯДа-нилевским в том, что не существует такого события, которое смогло бы разделить исторические судьбы всего человечества на периоды. Даже христианство, которое отделило древний мир от средневеко­вья, можно считать исторической гранью лишь в судьбах германо-романских племен.

По мнению исследователя, ошибка здесь заключается в том, что судьба Европы традиционно отождествляется с судьбами все­го человечества. Но ведь событие, являющееся пограничным в истории западной цивилизации, не может считаться таковым в истории цивилизаций Востока. Не только Европа, но и Китай, Индия имеют свою древнюю, среднюю и новую историю, хотя, ко­нечно, вовсе не обязательно, чтоб таких фаз должно непременно насчитываться три. Но далее в его рассуждениях отчетливо про­является как позитивистский культ естественных наук, так и идеи витализма*, которые оказали серьезное влияние на социо­логические взгляды ученого. Из витализма для своей концепции он заимствовал основные его положения: о качественном разли­чии между живым организмом и неживой природой, о несводи­мости жизненных процессов к законам неорганического мира, о целесообразности и сохранении целостности живых систем и «не­механичности» их развития.

Привлекательность естественнонаучных идей для исследова­теля истории культуры была обусловлена в немалой степени и тен­денцией того времени, когда положения, заимствованные из ес­тественнонаучных знаний науками социальными, приобретали в последних силу доказательств.

В результате симбиоза естественнонаучного и гуманитарно­го взгляда им было выработано представление о культуре как живом организме. Поэтому культура, как и все органическое, на

* Витализм (от лат. vitalis — жизненный, живой, vita — жизнь) — учение о качественном отличии живой природы от неживой, о принципиальной несво­димости жизненных процессов к силам и законам неорганического мира.

чем настаивал КЯДанилевский, имеет свои фазисы эволюцион­ных изменений. Как в развитии человека, так и в развитии культуры можно выделить не только три, но и более возрастных стадий. Од­нако главный вывод, который сделал из этих аналогий ученый, со­стоит в том, что каждый исторический тип культуры, подобно жи­вому организму, проходит стадии рождения, возмужания, дряхле­ния и гибели. Итак, согласно логике Н.Я.Данилевского, судьба лю­бой культуры, находящейся в состоянии расцвета или всего лишь в стадии зарождения, предрешена — ее ждет неминуе­мая смерть.

Поскольку каждая культура (европейская, индийская, гре­ческая, китайская и т.д.) живет обособленно от других культур, постольку понятия «стадия развития», «уровень развития» приме­нимы лишь для характеристики отдельной культуры, но не куль­туры в целом, ибо, по Н.ЯДанилевскому, такого феномена, как куль­тура человечества, вообще не существует. Отсюда следует, что не­возможно ни говорить о едином критерии уровня ее развития, ни сопоставлять различные культуры по степени их совершенства, так как каждая из них самобытна. Потому понятием, характеризую­щим различие внутри истории культуры человечества является не «уровень развития культуры», а «культурно-исторический тип».

Ход истории в концепции Н.ЯДанилевского представлен в виде смены обособленных, вытесняющих друг друга культур. В нем он выделил и расположил в хронологическом порядке десять та­ких типов, или самобытных цивилизаций, проявившихся в исто­рии и целиком или частично исчерпавших возможности своего развития:

1) египетский;

2) китайский; ' *s

3) ассирийско-вавилонский,

халдейский, или древне-семитический,

4) индийский;

5) иранский;

6) еврейский;

7) греческий;

8) римский;

9) ново-семитический или ара-

вийский;

10) германо-романский или ев­ропейский.

К ним можно было бы, по мнению ученого, отнести и два аме­риканских типа — мексиканский и перуанский, — однако они по­гибли, не успев развиться. Перечисленные культурно-историчес­кие типы (или самобытные цивилизации), по мнению ученого, и составляют содержание всемирной истории.

Обнаружив в выделенных типах культуры неоднородность, он пытался сгруппировать их по соответствующим признакам, опре­делив в этих целях два классификационных аспекта. В первом клас-

сификационном «срезе» он вычленяет класс «уединенных» и класс «преемственных» культур. Преемственный тип культуры, в отли­чие от уединенного, способен передавать результаты своего разви­тия другой культуре. К этому типу он относит такие культуры, как египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийскую, греческую, римскую, еврейскую, германо-романскую, или европейскую. Уеди­ненными культурами он считает культуры Востока — китайскую и индийскую культуры.

В чем же, по Н.ЯДанилевскому, выражается преемственность в развитии культур? Следует отметить, что принцип преемствен­ности им понимается не в традиционном смысле, как заимствова­ние и наследование положительного опыта, накопленного преды­дущей культурой. Культурная связь ему видится иначе. Согласно его утверждению, Европа унаследовала культурный опыт предшеству­ющих цивилизаций. Однако Европе пришлось идти не с того мес­та, где остановился Рим, а начинать с другой точки и двигаться в другом направлении. Ведь европейская наука — это положитель­ные исследования, а не античная натурфилософия. Иной характер принимает и искусство Европы (греки достигли совершенства фор­мы, европейцы — глубины психологического анализа). И лишь ев­ропейская скульптура продолжила античную традицию, но затс>| ничего нового не создала, ограничившись подражанием. «Так все-1 гда было, так всегда и будет, — заключает ученый. — Кому суждено! будет вновь идти, тот также должен будет отправляться с иной точ-| ки и идти в другую сторону»2.

Итак, по мнению Н.Я Данилевского, достижения народа одной| культурной общности не передаются народам других культур. Все культурно-исторические типы неповторимы, самобытны и каждый! из них только в себе находит свой источник развития и только из! себя создает свое содержание. Преемственность же, влияние куль- ■ тур Н.Я.Данилевский допускает лишь в смысле «почвенного удоб­рения». Таким «удобрением» для европейской культуры и явилась культура греко-римская. Этим, согласно утверждению ученого, и исчерпывается преемственность.

Главный оппонент Н.ЯДанилевского В.ССоловьев", который не принимал самой сути славянофильских воззрений ученого, но видел в нем «весьма оригинального и сильного мыслителя», одним из первых подверг жесткой критике основные положения его ис­следования. В этой связи он справедливо замечал, что идея обособ-

* Владимир Сергеевич Соловьев (1853 — 1900 гг.) — русский религиозный философ, сын историка С.М.Соловьева. Выступал за объединение Востока и Запада через воссоединение церквей.

ленности, замкнутости культур находится в явном противоречии с историческими фактами. «История не знает таких культурных ти­пов, — писал В.С.Соловьев, — которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Н.Я.­Данилевский выставил в качестве исторического закона непереда-ваемость культурных начал, но действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче»5.

Так, возникший в Индии буддизм, конкретизирует свою мысль В.С.Соловьев, был затем воспринят народами Восточной и Север­ной Азии и не в малой степени определил характер их культуры. Христианство же, возникшее среди еврейского народа, даже два раза нарушило «исторический закон» ПЯДанилевского: вначале оно было воспринято греческим и римским миром, который затем пе­редал его германо-романскому и славянскому народу. Ни Русь, ни Европа, следовательно, не сами выработали свои религиозные воз­зрения, а приняли их от других народов, то есть от чуждых им, по логике Н.Я.Данилевского, культурно-исторических типов.

Рассматривая проблему развития культур, Н.Я.Данилевский не мог обойти и вопрос о направленности этого процесса, о куль­турном прогрессе. Если бы прогресс развертывался лишь в од­ном направлении, то, по мнению ученого, он скоро бы прекратил­ся. Ведь не может же человек бесконечно развиваться, не перестав быть человеком. Никто не скажет, что Лаплас проницательнее Ар­химеда, а Кант мыслит лучше Платона.

Следует заметить, что свои размышления о прогрессе Н.Я.Да­нилевский не аргументирует, а приводимые им примеры требу­ют доказательства их истинности. Тем не менее подобные логи­ческие конструкции явились для него своеобразным отправным моментом в трактовке сущности прогресса. «Прогресс, в образ­ной форме, — замечает он, — состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее попри­ще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях»'1.

Из такого понимания прогресса им делается вывод о том, что ни одна цивилизация не может претендовать на высшую ступень развития. И хотя, замечает в этой связи Н.Я.Данилевский, герма­но-романская цивилизация вобрала в себя результаты пяти пред­шествующих ей цивилизаций, а уединенные восточные культуры жили обособленной жизнью и развивали лишь свой внутренний потенциал, тем, не менее последние совершенствовали те сторо­ны жизни, которые у их более счастливых соперников оказались неохваченными процессом развития. Тем самым они содейство­вали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем,

собственно, по его убеждению, и состоит культурный прогресс. Выделение им второго аспекта в классификационной схеме ос­новывается на том, что каждый культурно-исторический тип, или цивилизация предполагает, по мнению ученого, наличие четырех форм культурно-исторической деятельности.-религиозная, соб­ственно культурная, экономическая и политическая.

В этом аспекте культуры могут различаться как по степени, так и по количеству развитых в них культурных начал. В соответствии с такой логической схемой дифференциации культур, в один из классов он включил те культуры, в которых религия, искусство и наука, политическая и экономическая деятельность не развились до такого уровня, чтобы выделиться в самостоятельную сферу де­ятельности. К таким культурам он относил египетскую, вавилонс­кую, иранскую, китайскую и индийскую культуры, именуемыми им культурами первичными, или аутохтонными. Свой вывод иссле­дователь аргументирует тем, что мистико-религиозное начало хотя и пронизывало в них всю жизнь общества, однако религия здесь не смогла развиться до уровня самостоятельной сферы. В этих культурах, как утверждал Н.ЯДанилевский, были выработа­ны лишь первоначальные условия, обеспечивающие жизнь в орга­низованном обществе, а поэтому такой тип культуры он называет еще и «подготовительным», так как он создает лишь условия для более высокого уровня организации общественной жизни.

Следующий ряд культур в его классификации составляют куль­туры, которые смогли развить одну и более сторон деятельности. Количеством получивших развитие культурных оснований и оп­ределяется им вид культуры — одноосновная, двуосновная и т.д.

Однако цивилизации, последовавшие за аутохтонными куль­турами, полагал Н.Я.Данилевский, смогли развить только одну из сторон культурной деятельности. Так, превратить религию в само­стоятельную сферу деятельности удалось лишь еврейской культу­ре. Эта цивилизация оказалась исключительно религиозной, так как здесь ни одно культурное основание, кроме религии, не смог­ло развиться до уровня самостоятельности. Казалось бы, и евро­пейская культура смогла достичь совершенства в религиозной сфере, но Н.ЯДанилевский считает иначе. Согласно его логике, такие возможности у Европы были, но деспотизм церкви (она ото­шла от истинной веры), феодализма и схоластики ввергли ее в тя­желую борьбу, окончившуюся не только религиозной анархией (протестантизм), но и анархией философской («всеотрицающий материализм») и политико-социальной (противоречие между по­литической демократией и экономическим феодализмом). Все это

вместе взятое, по мнению ученого, и явилось средством разложе­ния европейской культуры.

Итак, если еврейской культуре удалось развить религию, то гре­ческая цивилизация смогла довести до совершенства только ис­кусство, а римская — политическую деятельность. Потому все эти культуры относятся к одноосновным культурам.

Однако из всех культур только европейской культуре удалось подняться на более высокий уровень развития. Причиной этому было то, что, являясь по характеру культурой преемственной, она вобрала в себя результаты пяти предшествующих ей цивилиза­ций. В германо-романской цивилизации была сделана попытка развить все четыре стороны культурной деятельности. Не отрицая успехи, достигнутые ею и в политической области (основаны мо­гущественные государства, установлены правовые отношения), и в собственно культурной области (развитие науки, техники и искус­ства), тем не менее Данилевский относит европейский тип культу­ры к двуосновному Характеризуя его как политико-культурный тип, он отмечает в нем развитие преимущественно научного и промыш­ленного потенциала.

В целом же эту цивилизацию Н.ЯДанилевский оценивает как одностороннюю и не считает ее вершиной прогресса. «Разве Ев­ропой, — замечает он с иронией, — не выработано окончатель­ной формы человеческой культуры, которую остается только рас­пространить по лицу земли, чтоб осчастливить все племена и на­роды?»5. Удивительно, по его мнению, что в это верит не только сама Европа, ной большинство образованного человечества. Сло­жилась аксиома: Европа — прогресс, Восток — застой и косность, а потому и нет спасения вне европейской всечеловеческой ци­вилизации, где, якобы, никакой цивилизации быть не может, ибо вне ее нет прогресса. Все это Данилевский объявляет вздором и замечает, что Восток во многих сферах превосходит Европу, а потому не может быть однозначной оценки ни в отношении За­пада, ни в отношении Востока.

Но Н.ЯДанилевского интересует не только Европа и не столько Европа, сколько Россия, ее настоящее и особенно — будущее, ее возможности стать цивилизацией. В этой связи его занимает про­блема соотношения культуры России и Европы. «С культурно-ис­торической точки зрения, — замечал ученый, — Россия не может считаться составной частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению;...ей предстоят только две возможности: или вместе с прочими славянами образовать особую, самостоятельную куль­турную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения — быть ничем»6. Западничество же, по мнению автора

исследования, отводит России роль подражательницы Европе и уничтожает ее надежды на самостоятельность, то.есть на великую историческую будущность. В этой связи Н.ЯДанилевского инте­ресуют возможности России сложиться в особый культурно-ис­торический тип, что приводит его к необходимости осмысления в ней перспектив развития всех четырех сфер культурной деятель­ности.

Как же оценивает их состояние исследователь?

1. Религия, по мнению ученого, составляла и составляет са­мое существенное в духовной жизни русского народа. Русским людям, как и большинству славянских народов, достался истори­ческий жребий быть вместе с греками хранителями религиозной истины — православия, стать народом богоизбранным. Русский же характер соответствует христианским идеалам.

2. Политическую основу России Н.ЯДанилевский усматривает в том, что образованное славянскими племенами государство про­существовало тысячу лет, и с этим фактом нельзя не считаться. Но как глубоко он ошибся, когда попытался делать политический про­гноз! «Россия, — говорил ученый, — есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, то есть рево­люции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвое­ния всего объема власти или части ее каким-либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение ее другою»7. Не избежал влюбленный в Россию ученый и идеализации ее политического прошлого. Оценивая русский на­род как озаренный «замечательным политическим смыслом», он полагал, что смуты и мятежи в России никогда не носили полити­ческий характер.

3. Общественно-экономическое положение России Н.ЯДани­левский считал устойчивым, поскольку Россия, по его мнению, яв­ляется единственным государсгвом, имеющим под ногами твердую почву, так как здесь нет обезземеленной массы и отсутствуют проти­воречия между политическими и экономическими идеалами. Нельзя не заметить, что состояние рассматриваемой сферы ученым в зна­чительной степени приукрашено. Известно, например, что проти­воречия в этой области и привели Россию к революции 1917 г.

4. Успехи русского народа в науке и искусстве оцениваются им в сравнении с достижениями греческого и европейского народов как незначительные, хотя при этом и называется ряд талантливых рус­ских ученых и художников. Огромные потери, по мнению Н.ЯДани­левского, понесла русская культура в результате реформаторской де­ятельности Петра 1.

Итоги анализа культурных начал России, как полагал Н.Я.Да­нилевский, дают ему основания утверждать о зарождении каче­ственно нового, наиболее перспективного славянского типа культуры. В этом культурно-историческом типе впервые в исто­рии человечества будут гармонично развиты все стороны культур­ной деятельности, и он станет, по убеждению ученого, первым полным четырехосновным культурно-историческим типом.

В выводах ученого отчетливо прослеживается связь с осново­полагающей мыслью старых славянофилов. Последние исходили из идеи Гегеля о том, что история есть обнаружение и развитие мирового духа. Каждый из народов, последовательно вступающий на историческую сцену, все более полно воплощал в своем разви­тии мировой дух. Роль России и славянства в этом ряду рассмат­ривалась славянофилами как последний, а потому и наиболее со­вершенный этап обнаружения и развития мирового духа. Доволь­но очевидно и то, что идеологии славянофильства подчинена в целом его культурно-историческая типология. Н.ЯДанилевскому надо было доказать правомерность выделения России и Европы как двух самостоятельных и независимых друг от друга типов куль­туры, противопоставить их друг другу и обосновать мысль о не­возможности передачи европейской культуры славянству.

Безусловно, такого рода идеологическая установка лишала ученого возможности объективного анализа. Тем не менее Н.Я.­Данилевскому удалось создать весьма оригинальный научный труд, высказать культурологические идеи, которые затем станут основой ряда исследований в европейской науке о культуре. Так, идея локальных цивилизаций находит свое дальнейшее развитие в исследовании немецкого философа и культуролога О.*Шпенг-лера. Вышедшая в 1918 и 1922 годах в двух томах его книга «Закат Европы» (русский перевод первого тома — 1923 г.) вызвала бур­ную и неоднозначную реакцию — от восторга оригинальностью исследовательской мысли до негодования за отказ автора от идеи социального прогресса и неудачное, по мнению критики, проро­чество. Примечательно в этой связи название статьи известного французского историка Л.Февра «Освальд Шпенглер: величие и не­мощь пророка», написанной им в 1936 году. Несмотря на неред­кие уничтожительные оценки «Заката Европы», книга выдержала более 40 изданий, что свидетельствует о серьезности работы О.Ш-пенглера.

11ервоначальный замысел книги представлял собой анализ по­литической ситуации в Европе в канун первой мировой войны, и характер ее виделся О.Шпенглеру как политико-публицистичес­кое исследование, где он намерен был предсказать мировой воен-

ный конфликт. Однако в процессе работы над книгой ему станови­лось очевидным, что решение поставленной проблемы предпола­гает осмысление ее в историко-культурном контексте, и замысел перерос в культурологическое исследование.

О.Шпенглер принадлежал к тому течению философов начала XX в., которое ставило под сомнение тенденцию классической евро­пейской философии, утверждавшую единство всемирной истории и существование культурного прогресса. Методологической осно­вой его исследования явился социально-философский релятивизм, абсолютизирующий момент неповторимости культурно-историчес­ких эпох, самобытности их жизненного уклада, обычаев и верова­ний. Из такого рода научной позиции вытекало, что «единый миро­вой исторический процесс» — понятие, лишенное смысла.

На взгляды О.Шпенглера оказала также влияние философия Ф.Ницше, и это сказалось не только в выборе научной тематики, но и в стиле изложения — символизм языка, оперирование мета­форами, что порой затрудняет понимание смысла текста. Его при­влекал и поэт-натуралист И.Гете, который, видя в природе живой организм, противопоставлял ее миру как некоему механизму. Из этого положения О.Шпенглер сделал вывод о том, что познание живого организма, каким, по его мнению, является культура, пред­полагает отказ от естественнонаучного способа рассмотрения и выработку специального метода исследования.

Интерес О.Шпенглера к культуре двупланов. С одной стороны, он обусловлен его общефилософской позицией: как представите­ля «философии жизни» О.Шпенглера привлекал феномен жизни, который в русле этой философской традиции интерпретируется им как творческий процесс, результатом которого выступает куль­тура. С другой стороны, ему надо было осмыслить ту кризисную ситуацию, тот упадок культуры, который переживала Европа в пер­вые десятилетия XX века. Все эти исходные составляющие — науч­ные интересы и философская позиция автора, его взгляды на куль­туру — в исследовании тесно переплелись и определили как содер­жание работы, так и форму ее изложения.

Действительно, перед нами оригинальное исследование куль­турной истории человечества, но написанное не в форме научно­го трактата, а в жанре интеллектуального романа, который берет свое начало от Ф.Ницше. О.Шпенглер следует здесь тем принци­пам жанра, которые сформулировал Ф.Ницше: «вся история, как лично пережитая, результат личных страданий», «слова, замеща­ющие философские выражения», «построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу». Эти требования письма были выполнены О.Шпенглером не формально. Наличие у него не толь-

ко таланта ученого, но и незаурядных способностей художника позволили ему успешно реализовать поставленную им задачу.

Приступая к чтению этого интеллектуального романа, следу­ет иметь в виду, что в нем отсутствуют привычные для нас четкие определения, а метафоры, обозначающие здесь культурные фе­номены, для самого автора являются понятиями, философские же силлогизмы вытесняются необычными выражениями, навеян­ными немецким романтизмом. Поэтому осмысление содержания этого произведения предполагает своеобразное «вживание» в его жанр. В суждениях о достоинствах и недостатках исследования сле­дует исходить не только из его содержания, но и иметь в виду осо­бенности жанра и специфику формы изложения.

Как же определяется О.Шпенглером культура — основной объект его исследований? По мнению ученого, она есть «живой организм», «законченный в себе феномен», «осуществление духов­ных возможностей». Более точной дефиниции в этом объемном исследовании мы не найдем: строгое научное определение заме­няется здесь метафорическим высказыванием. Однако, исходя из анализа контекста, можно выделить по меньшей мере четыре смысловых значения, в которых употребляется автором понятие культуры.

1. Культура как живой организм. Такое понимание ее яв­ляется для О.Шпенглера основанием для выработки специфичес­кого метода исследования.

2. «Культура* тождественна понятию «социальная жизнь общества». Здесь Шпенглер-романтик отвергает как то тради­ционное понимание культуры, где материальное и экономичес­кое начало провозглашалось его основой, так и гуманистичес­кую ее интерпретацию, когда культура сводилась преимуществен­но к «словесности» — литературе и философии. Предельно сбли­зив культуру с общественной жизнью, он включает в нее «поступ­ки и настроения, религию и государство, искусство и науки, на­роды и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды»8.

3. Культура — «совокупность духовных ценностей». В этом смысловом значении ученый противопоставляет культуру циви­лизации.

4-Кулътура — «осуществление духовных возможностей*. Такое понимание культуры вытекает из его философской пози­ции (философия жизни), где творчество по существу является си­нонимом жизни.

Приступая к исследованию истории развития культуры, О.Ш-

пенглер, как и Н.ЯДанилевский, выступил против принятой в евро­пейской историографии трехчленной периодизации истории и идеи единства всемирно-исторического процесса. Трехчленная схема истории, по его мнению, устанавливает начало и конец ис­торического процесса там, где в строгом смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. Но О.Шпенглера в исторической триаде не устраивала прежде всего идея поступательного, «линейного» развития общества и его культуры, идея всеобщего прогресса. Те­ория бесконечного прогресса, согласно оценке ученого, вступала в противоречие с европейской реальностью, которая являла собой глубокий культурный кризис.

Обоснование своей точки зрения на историю он и начинаете критики представлений о ней как о линейнообразном развитии. Такой «тривиальный оптимизм» он не может принять прежде всего потому, как объяснял сам О.Шпенглер, что подобный взгляд не до­пускает мысли о возможном умирании культуры. Культура же, как понимал ее ученый, есть «живое существо высшего порядка», и по­этому как живой организм она не может вечно развиваться, беско­нечно расти. Как и любому биологическому организму, ей отмерен определенный жизненный срокфавный примерно тысячилет, и смерть ее обусловлена не внешними причинами, а внутренним витальным циклом. Поэтому понятия, применяемые для характе­ристики состояния культуры — «рождение», «юность» и «увядание» — следует, на чем настаивал О.Шпенглер, понимать не как мегафо­ры, а как «объективные наименования». Из этого следует, что исто­рию культуры необходимо рассматривать как историю живого су­щества. «Культуры, — отмечал он, — суть организмы. История куль­тур — их биография»9.

О.Шпенглер также ставил целью противопоставить свою те­орию европоцентристской позиции. Он отвергал последнюю по той причине, что в ней предшествующие культуры рассматрива­ются как менее совершенные, а Запад полагается центром, вокруг которого вращаются все мировые культуры. При таком «оптичес­ком обмане» тысячелетия великих культур (египетской, индийс­кой, китайской) приобретают миниатюрные размеры. Нельзя не согласиться с мнением ученого отом, что подобный взгляд не дает возможности постичь истинный смысл и характер мировых куль­тур. Вместо этой схемы ученый предлагает новый метод осмысле­ния, где ни одна из культур не занимает преимущественного по­ложения.

Его не устраивала традиционная методология истории в це­лом по той причине, что на культурно-историческое событие ис­торик смотрит так, как исследует свой объект физик, которого

интересует исключительно свершившееся («застывшая» природа) и он имеет цель установить причинность, применяя при этом те же методы анализа, которые используются в естествознании для изучения физических объектов. В результате применения подоб­ной методологии в историческую науку был ошибочно введен принцип причинности, закон.

Очевидно, что в этом вопросе на О.Шпенглера оказала влия­ние баденская школа неокантианства, противопоставившая есте­ственные науки наукам историческим и наукам о культуре. Если целью естествознания является поиск общего, повторяющегося, закономерного в природе, то история, на чем настаивали осно­воположники этого направления В.Виндельбанд и Г.Риккерт, изучает лишь единичные, неповторимые исторические факты. Поэтому, заключали они, науки о природе должны основываться на обобщающем (генерализирующем) методе и своей целью ста­вить выявление законов, исторические же науки — руководство­ваться описательным (идеографическим) методом и ограничи­ваться воспроизведением неповторимых, уникальных историчес­ких событий. Отсюда следовало, что понятие «исторический за­кон» есть противоречие в определении, то есть бессмыслица. В этом научном направлении имеет место абсолютизация уникаль­ности исторического факта, следствием которой явилось обра­щение к идеографическому методу, что по существу лишало ис­торию статуса науки. Реально же в исторической науке оба мето­да (описание и обобщение) слиты воедино, что и является осно­ванием называть ее наукой.

В созвучии с идеями баденской школы и строит свою культу­рологическую кон цепцию О.Шпенглер. История, по его мнению, имеет судьбу, но не имеет законов, каждой культуре определе­на своя собственная судьба. Выражение «трактовать историю на­учно», как утверждал автор, содержит противоречие, так как объек­том науки является ставшее, застывшее бытие, а объектом исто­рии — живой феномен, который предполагает иной мегод позна­ния.

Способ изучения истории, на чем настаивал исследователь, близок к художественную методу, но нетождественен ему, по­скольку объектом искусства является процесс становления, объек­том истории — «становление» и «ставшее», где господствует пер­вое из них. Поэтому история, заключал ученый, предполагает вы­работку метода, отличного как от метода науки, так и от метода художественного творчества. Им должен стать особый метод «фи­зиогномика*. Здесь О.Шпенглер прибегает к реанимации терми­на, обозначавшего науку, которая зародилась в античности и в по-

зднем средневековье трансформировалась в житейские эмпиричес­кие знания. Известно, что физиогномика претендовала на выявле­ние характера человека, исходя из его внешнего облика, а по внеш­нему проявлению жизни народа — его духовного начала. Ее также можно определить как учение о внерациональном выражении че­ловеком себя через жесты, позу и мимику. Использование им этого термина для обозначения своего метода не случайно, поскольку между «физиогномическим* анализом вещей и явлений и тем ме­тодом, который предложил ученый для исследования истории, су­ществует сходство.