Цивилизация — это социальная организация общественной жизни, охватывающая длительный период существования и основанная на единой культуре.

Цивилизация как социокультурный феномен, ограниченный временными и пространственными параметрами, может рассматриваться и как единица исторического процесса, и как локальная единица, а поэтому ее изучение может развертываться в двух направлениях:

1. Рассмотрение процесса изменений цивилизации во времени (исторический, диахронный аспект анализа). Примером такого исследования цивилизаций являются историософские концепции Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, К-Ясперса |(к их осмыслению мы обратимся позже).

2. Анализ строения цивилизации, где выявляются ее структурные элементы и взаимосвязи между ними («пространственный, синхронный аспект исследования). В этой связи представляет интерес, например, структурная модель цивилизации, представленная Ю.В.Яковцом (14). Следует иметь в виду, что пространные границы цивилизации могут меняться в соответствии с культурной единицей, которая положена в ее основу. В этой связи логично говорить как о европейской и восточной цивилизации, так и об американской, китайской, японской цивилиза­ции; с равным основанием можно применять понятие «цивили­зация XX века».

Следует заметить, что понятие цивилизации используется се­годня не только в культурологии. Оно находит также широкое при­менение во всех сферах социально-гуманитарного знания. К ци­вилизации, например, вынуждены обращаться историки, исполь­зуя ее в качестве исследовательской единицы измерения истори­ческого процесса. Социологи изучают особенности социальных отношений между индивидами и социальными группами в конк­ретных цивилизационных сообществах.

Термин «менталитет» происхо­дит от латинского слова «mens», смысл которого переводится как ум, образ мыслей, умонастроение, склад ума. Несмотря на существующие рас­хождения между учеными в трактов­ке этого понятия, тем не менее в большинстве своем предлагаемые дефиниции совпадают в выделении его основополагающих при­знаков. К последним относят понимание и переживание людьми окружающей действительности, их привычки, стиль мышления, от­ношение к ценностям. Основная социальная роль менталитета ус­матривается в том, что он выступает в качестве психологического фактора, обуславливающего поведение человека.

МЕНТАЛИТЕТ И МЕНТАЛЬНОСТЬ

В целом менталитет можно определить как присущую индивиду или определенной социальной общности совокуп­ность специфического склада мышления и чувств, ценнос­тных ориентации и установок, представлений о мире и о себе, верований, мнений и предрассудков.

Он формирует соответствующую культурную картину мира и в значительной степени определяет образ жизни, поведение человека и форму отношений между людьми. Следовательно, менталитет, с одной стороны, выступает своеобразной призмой, через которую человек смотрит на мир, а с другой стороны, он играет активную роль в жизни индивида — обусловливает его социальную ориентацию. В предложенной дефиниции ментали­тета, равно как и в любом другом понятийном определении, этот феномен выражен в обобщенной форме, в виде совокупности его существенных признаков. Более всестороннее осмысление сущ­ности менталитета предполагает исследование процесса форми­рования представлений о нем, сопоставление этой культурологической категории с другими близкими к ней по смыслу понятиями.

Известно, что уже в середине XIX в термин менталитет» встре-Чап ся в европейской научной традиции. Есть предположение, что цц| I и м из первых, кто обратил серьезное внимание на проблему мен-Талптета, был французский ученый ЛЛеви-Брюль', который ис-(лсдовал «коллективные представления» в «низших обществах». Вы-riyi 1ая против концепции эволюционистов, согласно которой пер-и< К)1>п'ный человек есть «философствующий дикарь» и способ его Midi «ления ничем не отличается от мышления современного чело-цгк.1, французский исследователь утверждал, что для первобытной культуры характерно «дологическое» мышление. Необычную с со-й| «сменной точки зрения форму отношений человека к миру в «низших обществах» ученый именует «первобытным менталитетом», при этом им не отрицается существование подобных мыслительных структур в развитой культуре. К такому типу мышления он относил, например, религию.

С конца XIX в. этот термин встречается не только во французском, но и в других европейских языках. И тем не менее, в начале нашего столетия он использовался только для обозначения образа мыслей и поведения той категории людей, которая не удостаивалась внимания большей части общества — первобытные народы и «простецы» (умственно отсталые). В исследоп.шиях на правах достаточно строгого научного понятия «менталитет» применяется лишь с конца 20-х годов нашего века Обретение им устойчивого научного положения связано прежде всего с французской школой «Анналов» — школой историков, получившей наименование по названию издаваемого ею журнала «Анналы».

Интерес французских ученых к менталитету оказался не слу-чайным. Основоположники школы М.Блок и Л.Февр в своем учении исходили из идеи психолога А.Берра о том, что челове­ческая история и есть сама психология. Это нетрадиционное те­чение в исторической науке, ориентированное на широкий ох-iu г всех аспектов духовной жизни общества, оказалось перед необходимостью осмыслить сущность менталитета, поскольку че-»ювеческая история предстала здесь одновременно и как исто­рия смены менталитетов.

* Люсьен Леви-Брюль (1857 — 1939 гг.) — французский философ, психолог и этнолог. Наибольшую известность из его исследований получила теория пер-вобытного мышления.

Поэтому исследование истории любо­го народа должно начинаться, на чем настаивали представители этого направления, с изучения его менталитета, который являет­ся основой, ядром культуры. Трактуя историю как историю сме­ны менталитетов, французские ученые внесли определенный вклад в осмысление сущности этого понятия. Прежде всего, ими был выделен ряд устойчивых структур сознания, составляющий его основу.

Но не только для школы «Анналов» этот феномен представлял научный интерес. К нему обращались исследователи других сфер знания, которые в своих исследованиях были связаны с изучени­ем коллективного сознания. Правда, имея в виду то или близкое к нему явление, которое сегодня мы обозначаем словом «ментали­тет», они использовали здесь иную терминологию. В этой связи представляет интерес, например, малоизвестная работа русского философа Г.Г.Шпета [2] «Введение в этническую психологию», опубликованная им в 1927 году. В ней исследователь обращает вни­мание на то, что каждая социальная общность обладает свойствен­ной только ей формой переживания окружающего мира, особой реакцией на события. Изучением «типических коллективных пе­реживаний», как считал Г.Г.Шпет, должна заниматься этническая психология. В свою концепцию он вводит необходимые для ис­следования понятия «дух» и «характеры», где «дух» определяется как совокупность «характерных черт поведения народа»; «харак­тер», по мнению ученого, узнается в объективации и представля­ет собой «совокупность реакций народа на окружающие его вещи».

Отсюда следовало, что, во-первых, понятие духа должно приме­няться для обозначения коллективной психологии; во-вторых, дух как одно из определяющих начал коллективного субъекта, выража­ется в психологии этноса и объективируется в языке, мифах и искус­стве.

Коллективный дух и коллективный характер, считал Г.Г.Шпет, реализуется не только в переживаниях, но и в действиях членов со­циума. Пытаясь выявить некие общие структуры в психологии со­циальной общности, исследователь замечает, что, как бы ни были люди различны, «есть типически общее в их переживаниях», посколь­ку «каждый член группы...носит в себе духовную коллективность». Как видно из сказанного, речь здесь идет по существу о менталитете, хотя ученый и апеллирует к иным понятиям — «дух», «характер».

В русской философской и общественной мысли аналогом «менталитета» выступают и другие понятия. Так, исследование Н.А.Бердяевым души русского народа, его самосознания и есть исследование особенностей русского менталитета. В.В.Розанов [3], чтобы уяснить особенности религиозных верований, культуры арий­ского и семитического народов, применял в своей концепции понятие «душевный склад людей», родственное по смыслу ментали­тету.

И близком по значению к понятию «менталитет» употребляет Милюков [4] в своем исследовании культуры термин «народное самосознание». Его особенность ученый усматривает в том, что «было дано искони, было от века вложено» в психологию народа, и тем не менее рациональному анализу, по его мнению, этот феномен не подлежит. В то же время в народном самосознании исследователь видит ту определяющую основу, которая позволяет отличать одну нацию от другой. Заметим, что сказанное Милюко­вым о народном самосознании с равным основанием можно отнести и к менталитету.

Понятие «социальный характер», смысловое значение которое предельно близко понятию менталитета, становится одним из основных в учении американского социального психолога Э. Фромма[5]«'. Социальный характер, обусловленный образом жиз­ни людей, определяет, по мнению ученого, мысли, чувства и дей-| тмин индивида¹⁷.

И связи с осмыслением истории вопроса о менталитете умес­тно попомнить и такие центральные понятия концепции К.Г. Юнга [6], как «коллективное бессознательное», «архетип» и сопоста­вить их по содержанию. Следует обратить внимание на то, что основным предметом исследования психики у швейцарского психоаналитика становится коллективное бессознательное — структуры психики, отличающиеся о т личного бессознательного; последнее является предметом изучения в учении З.Фрейда.

Поскольку Юнг пытается постичь глубинные основы коллективной психологии, то его психоаналитическая концепция в плане познания сущности мен­талитета является для нас более интересной, чем теория психоана­литика З.Фрейда. Что же представляют собой введенные Юнгом по­нятия и какие возможности открывает его учение в осмыслении мен­талитета?

Для Юнга архетип (буквально: «предшествующая фор­ма») — это психические структуры коллективного бессозна­тельного. В отличие от личного бессознательного, коллектив­ное бессознательное, по мнению ученого, никогда не было в сознании индивида. «Коллективное бессознательное, — говорил об этом сам исследователь, — есть та часть души, которую мож­но, в отрицательном плане, отличить от личного бессознатель­ного на том основании, что она не обязана, подобно последне­му, своим существованием личному опыту и, следовательно, не является личным приобретением....Содержания коллективного бессознательного никогда не находились в сознании, таким об­разом, никогда не приобретались индивидуально, но обязаны своим существованием исключительно наследственности. Тог­да как личное бессознательное состоит большей частью из ком­плексов, содержание коллективного бессознательного состав­ляют, по существу, архетипы»'^а.

Архетипу, как замечал по этому поводу Юнг, соответствует понятие «коллективные представления», введенное французским философом ЛЛеви-Брюлем для изучения психологии первобытных народов. В сравнительном религиоведении подобные психические структуры французс­кий этнограф и социолог М.Мосс именует «категориями во­ображения», а немецкий этнограф А.Бастиан называет их «из­начальными мыслями».

Каждая социальная общность, по утверждению Юнга, облада­ет совокупностью унаследованных «из потускневших веков наше­го прошлого» идей и чувств, которые находят выражения в мифах, верованиях и сказках. Архетипы, по мнению этого ученого, пред­ставляют собой своеобразные формы постижения мира, некие вневременные схемы, в соответствии с которыми формируются мысли и чувства людей. Они не только выступают детерминанта­ми всех психических процессов, но и оказывают влияние на об­раз мыслей человека и тем самым являются фактором, обусловли­вающим поведение людей.

Природа архетипа представляет здесь интерес постольку, по­скольку знание о нем поможет через сопоставление его с мента­литетом глубже понять содержание последнего. Сравнивая мен­талитет и архетип, можно заключить, что

· то и другое являют собой групповые образы, представления людсй о мире и о себе;

· их содержание «погружено» в глубинные, подсознательные психические структуры человека, а поэтому не может быть им осознанно;

· это относительно устойчивые формы отношений человека к миру, в значительной степени определяющие его поведение;

· оба явления можно рассматривать как специфическую па­мять людей;

· как архетип, так и менталитет находит отражение в ху­дожественном творчестве. Они являются основанием душевной жизни людей.

 

И все же в своих отдельных качественных особенностях мен тапитет и архетип противостоят друг другу. Это различие выражается в следующем:

— если менталитет обусловлен средой жизнедеятельности людей, а поэтому меняется в соответствии с изменяющимися ус­ловиями их жизни, то архетип, как его трактует К.Г.Юнг, есть некий изначальный неизменный образ мира, унаследованный человечеством от своих первобытных предков;

— если каждая социальная общность обладает своим менталиmemoм, соответствующим ее историко-культурной среде, то археmun как «психическая система коллективной, универсальной к осзличной природы» идентичен у всех индивидов и социальных групп человеческого рода;

— если менталитет хотя и консервативен, но изменяется в процессе жизненной практики людей, то архетипы были «зало­жены» в психику человека изначально — в период становления человеческого рода — и наследуются в неизменном виде от по­коления к поколению.

И все-таки, несмотря на существующие между менталитетом и архетипом различия, их содержание в значительной степени совпадает.

Особый интерес представляет здесь также и культурософская концепция О.Шпенглера, в которой понятие «менталитет»выступает средством постижения своеобразия выделенных уче­ным типов культуры. Хотя термин «менталитет» им и не приме­няется, однако тот смысл, который он вкладывает в понятия «душа», «мирочувствование», тождественен содержанию «менталитета». «...Каждая из великих культур, — утверждал О.Шпенглер, — обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, чья душа принадлежит к этой культуре»¹⁹. Идея непов­торимости каждой культуры логически вытекает в его учении из признания уникальности ее души как творческого и творящего на­чала. Описание им аполлоновской и фаустовской души, чему он так много уделил внимания в своем исследовании, есть не что иное, как его попытка смоделировать античный и европейский ментали­тет и, согласно его теоретической установке, противопоставить их друг другу.

В теории души (менталитета) О.Шпеглера находит объясне­ние и тайна природы искусства. Из признания непостижимости смысла души он делает любопытный и не лишенный логическо­го основания вывод о невозможности до конца понять содержа­ние искусства. И если форму, как тело художественного произве­дения, можно, по мнению О.Шпенглера, постичь умом, то его со­держание есть нечто бесконечное, воплощающее в себе микро­косм, а потому понятное лишь в своих отдельных проявлениях и невыразимое в словах.

Исходя из понимания искусства как выражения духа (мента­литета) эпохи, что само по себе не вызывает возражений, он, ра­зорвав связь между культурами, делает вывод (с которым трудно согласиться) о том, что границы между видами искусства только исторические. Потому греческая музыка, ошибочно полагал он, ближе к греческой пластике, чем к музыкальному искусству эпо­хи Возрождения. Это означает, что можно говорить только об истории искусства отдельной культурной эпохи, так как всеоб­щей истории искусства вообще не существует.

Из анализа рассмотренных концепций становится очевид­ным, что понятие менталитета близко по смыслу к ряду тер­минов, таких как мировоззрение, общественное сознание, идео­логия, национальный характер и национальные чувства, самосоз­нание, ценностная ориентация и т.д. Однако оно не сводится ни к одному из них и не исчерпывается их совокупностью.

Менталитет как специфическая форма коллективного чув­ства, мышления и сознания влияет на оценку событий, и в этом проявляется его связь с системой ценностной ориентации. Как и мировоззрение, он является своеобразной призмой, через кото­рую человек смотрит на мир. Но менталитет отличается и от ми­ровоззрения, и от ценностной ориентации своим синкретическим характером, он шире по объему, и основу его, в отличие от последних, составляют преимущественно подсознательные структуры. Как и идеология, менталитет выражает интересы определенной социальной общности и в значительной степени определяет поведение человека. Но если в идеологии социум осознает цели и смысл своего существования, свои интересы и потребности и формулирует их в виде теорий, то в менталитете интересы, цели и мотивы поведения восходят к бессознательному психики и не могут быть выражены в рациональных формах. К тому же менталитет обладает более устойчивым характером, чем идеология.

Менталитет отличается и от мышления. Если последнее есть целенаправленный процесс познания реальности, то менталитет склад, манера, особенность и стиль мышления. Он есть некая данность, которая до конца не осознается человеком. Следовательно, менталитет является исходным, далеко неосознанным логическим постулатом понимания человеком мира и себя.

 

В последнее время наряду с понятием «менталитет» стал применяться производный от него термин «менталъностъ». Их соотношение можно рассматривать как соотношение общего и особенного. Если под менталитетом понимается некое специфическое явление, характерное для человека вообще (в том смысле каком применяются понятия «сознание», «мышление»), то под ментальностью — форма его конкретного проявления. В этой связи можно говорить о ментальности (но не менталитете) оп­аленных социальных общностей или групп, а также о ментальности отдельного человека (русская, немецкая, английская ментальность, ментальность дворянства, купечества, крестьянства, студенчества и т.д.), о ментальности определенного культурно-исторического периода (ментальность первобытно­го общества, ментальность эпохи Ренессанса, ментальность советского периода русской истории и т.д.). Хотя традиция дифференцировать эти родственные понятия не стала общеприня­той в науке, тем не менее здесь они будут использоваться как близкие, но не тождественные по значению термины.

Следует заметить, что каждый народ обладает собственной ментальностью, уникальной способностью воспринимать реальность и создавать свою неповторимую картину мира. Основу ментальности может составлять поэтическое, романтическое начало или, напротив, трезвый реализм, практицизм, прагматизм, образное мышление или аналитический склад ума, надежда на об­щественные институты (государство, партии) или преимущественно на себя.

 

В исследованиях ученых можно найти ряд несколько любопытных, но и довольно точных замечаний, характеризующих особен­ности различных типов ментальностей. Так. в русской ментальности усматривается эмоциональное начало и поэтому признаку она противопоставляется, например, ментальности homucbj <-...B отли­чие от вкуса германца к отвлеченной мысли, русский, — замечает Г.Д. Гачев, — тяготеет не к абстракции, а к смыканию знания с душой, ума с сердцем». Поскольку русская ментальность, образно го­воря, женского рода и в ней доминирует эмоциональное, чувствен­ное начало над рациональным, то есть основание говорить о специ­фическом, эмоциональном (а не рассудочном) отношении русско­го этноса и к природе, и к другим людям. Эта особая черта русской ментальности оказала существенное влияние на содержание при­нятого Киевской Русью от Византии православия. Последнее было воспринято русским этносом преимущественно на эмоциональном (в отличие от рационалистов-византийцев) уровне. И догматы хри­стианства здесь пытались выразить преимущественно в цвете, в об­разе, так как последний играл у древних славян более высокую и убе­дительную роль, чем слово.

Хотя и с известной долей осторожности, можно принять и другое замечание об особенностях русской ментальности, высказанное НАБердяевым: если западный человек, сдавленный пространством, полагается на свою энергию, инициативу, то русский человек питает надежду на верховную власть. К заме­чанию философа об отношении россиянина к власти (черта, ха­рактеризующая одну из содержательных сторон ментальности) следует добавить, что этот тип отношений является преимуще­ственно восточным, а не европейском типом. Если в западно­европейской культуре в верховном правителе видят обычного, но лишь обладающего незаурядными способностями человека, то в восточной и русской культурной традиции имеет место на­деление его харизмой [7]. Обратившись к истории, нетрудно за­метить, что как фараон в Древнем Египте, так и царь, а затем и генеральный секретарь компартии (в особенности И.В.Сталин) воспринимались народом как харизматические личности.

 

Характер менталитета определяется той средой, в которой существует социальная общность. Например, осо­бенности русской души Н.А. Бердяев связывал прежде всего с бес­крайними русскими просторами, которые, по мнению философа, породили в ней противоречивые начала: с одной стороны, удаль, разинскую вольность, а с другой стороны — чувство смирения, ибо безграничное пространство не только побуждает человека к воль­ности, но и вселяет в него неуверенность в своих возможностях. Потому русский народ, как утверждал Н.А. Бердяев, — народ госу­дарственный, склонный к послушанию и порядку, но одновремен­но и способный на бунт и анархию. Важная роль в формировании менталитета отводится философом религиозной вере. Из этой посылки I 1.А-Бердяев делал вывод о том, что русская душа воплотила две других противоположности — дионисизм, мятежный дух, поржденный природным фактором, и аскетизм, выросший из православия.

Нельзя не отметить, что идеи о влиянии природной среды на психологию и характер человека высказывались ранее учеными так называемой «географической школы» (Г.Т. Бокль, В. Кузен, И.А.'1'эн). Конечно, их теории сегодня могут подлежать критике, но не за то, что в них провозглашалась взаимосвязь природного и психологического факторов, а за упрощение характе­ры связи, за игнорирование системы опосредствующих социокультурных элементов. Не ставя здесь своей целью выявление механизма опосредствующей связи (это предмет специальных научных исследований), следует заметить, что окружающая человека природная среда — лес или тундра, пустыня или джунгли, yстойчивый или изменчивый климат — определяет условия жиз­ни людей, род их занятий (охота, земледелие, ремесло или скотоводство), их материальные и духовные интересы, а все это вместе в конечном счете оказывает влияние и на формирова­ние менталитета.

Итак, очевидно, что существует взаимосвязь между жизненной средой социальной общности и ее менталитетом. Но под средой как обусловливающим фактором менталитета понимаются не только природные, но и социальные условия жизни людей. Пос­ледние включают в себя такие элементы, как быт, обычаи и тради­ции, верования и систему экономических и политических отно­шений, господствующие формы общения и т.д.

Из сказанного следует, что смена менталитета предполагает изменение жизненной среды, а также замену ста­рых символов на новые. Это прекрасно понимали, перенося сто­лицу государства, и русский царь Петр I, и фараон Древнего Египта Аменхотеп IV, проводя свои революционные преобразования, это понимал и римский император Константин, предпринявший удивительную попытку реанимировать таким образом находившуюся в стоянии упадка бывшую могущественную империю. Отсюда также становится очевидным, что план генеральной реконструк­ции Москвы, разработанный в 30-е годы под руководством Кагановича, преследовал не столько решение художествен­но эстетических задач, сколько разрушение той материальной основы, которая «питала» менталитет дореволюционного пери­ода России.

В контексте сказанного представляет интерес осмысление той социальной роли, которую играли архитектурные сооружения, возводи­мые в 30 — 60-е годы нашего столетия в Москве. Новые архитектурные памятники столицы, включая и главный корпус университета, и неосу­ществленный грандиозный архитектурно-скулытгурный проект Двор­ца Советов, где огромных размеров здание, превосходящее по высоте и египетские пирамиды, и американские небоскребы (425 м!) с венчаю­щей его гигантской, почти стометровой статуей Ленина, должны были стать символами нового, советского образа жизни.

И тем не менее они не являли собой воплощение демократии, как этого следовало бы ожидать. Напротив, тенденция в советс­кой архитектуре к гигантомании выражала дух тоталитариз­ма [8]. Новая архитектурная среда была призвана формировать мен­талитет человека тоталитарной системы, в котором сочеталось бы два противоположных начала — восхищение сложившейся мощ­ной политической системой и страх перед ней. Не случайно эта архитектура использует не образы прекрасного, а образы возвышенного, которые вызывают у воспринимающего двойственное чувство — восторга и преклонения.

Необходимо обратить внимание еще на одну сторону специ­фики менталитета или ментальности: ментальность опреде­ленного народа или нации трудно описать в логических по­нятиях. Это прекрасно чувствовал Ф.И.Тютчев, когда говорил:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить…

Примерно так можно было бы сказать, пожалуй, и о менталь­ности любого другого народа.

Интерес к менталитету в культурологии многопланов. С од­ной стороны, познание особенностей культуры, образа жизни, традиций, религиозных верований народа конкретной эпохи предполагает постижение его менталитета. И в то же время по­знание менталитета определенного этноса есть ключ к позна­нию его культуры. Такого рода методологический подход в изу­чении средневековой культуры удачно продемонстрировали в своих исследованиях, например, ЖЛе Гофф («Цивилизация средневекового Запада») и А-Я.Гуревич («Категории средневе­ковой культуры»),

С другой стороны, совершенно очевидно то, что если менталитет пронизывает все сферы духовной жизни общества и в немалой степени определяет отношение индивида к «м/»у()у, праву, политической системе и другим социальным инс титутам, то без учета особенностей менталитета нельзя ни выявить потенциальные возможности общества, ни предвидеть его будущее.

Без знания специфики менталитета невозможно, например, ни понять секрет экономических скачков, которые порой совер­шает общество, ни причин торможения его развития. Было бы нелегко объяснять эти явления лишь состоянием производительных сил, поскольку последние сами в значительной мере определены н менталитетом.

Исходя из той роли, которую менталитет играет в жизни об­щества, можно объяснить, например, стремление Петра I к из­менению менталитета в целях создания необходимых условий проведения намеченных им реформ. Его усилия были направле­ны на разрушение менталитета, основанного на православии, и на формирование нового менталитета, базисным началом которого должна была стать идея государственности. Этими потребностями прежде всего объясняется необходимость возведения им новой столицы, поскольку Москва с ее Соборной площадью являл собой символ православия. Воздвигнутый же царем-реформатором европейский город был символом империи и власти императора и выражал тем самым идею государственности, которая бы затмила идею православия.

И этой связи представляют также интерес многочисленные дискуссии, где поиск решения проблемы нынешнего развития России переплетается с осмыслением особенностей российской ментальности. В них нередко справедливо отмечается, что выбор экономического пути Россией не может быть произвольным, не может он стать и копией опыта (даже удачного) других стран. Рос­сийская модель развития должна строиться с учетом националь­ной ментальности.

Как уже отмечалось, менталитет порождает соответствующую ему культурную картину мира. Это означает, что для всех народов видимый и ощущаемый ими мир един, но все-таки принимается он по-разному.

КУЛЬТУРНАЯ КАРТИНА МИРА

Следовательно, культурная картина мира непосредственно связана с менталитетом. И если последний представляет собой способ восприятия и видения окружающей человека действительности, то картина мира есть результат этого восприятия. Их взаимосвязь можно также представить в виде со­отношения содержания (картина мира) и формы (менталитет).

«Культурная картина мира», или «культурная модель мира», «культурный образ мира» (здесь эти понятия будут применяться как тождественные) существенно отличается как от научной и философской картин мира, так и от картины мира религиозной. Хотя культурная модель мира и близка художественной картине мира, тем не менее она не совпадает с последней.

Под научной картиной мира понимается некая идеальная модель действительности, созданная на основе научных идей и принципов и выступающая базой построения науч­ных теорий.

Она воплощает в себе последние достижения науки, и ее изме­нения обусловлены процессом развития познания. По своему со­держанию научная картина мира объективна и лишена (или по­чти лишена) ценностного отношения к миру.

Философская кар­тина мира, как и научная модель мира, основывается на научных знаниях, но, в отличие от последней, философский взгляд на мир сливается с его оценкой. Следовательно, философская картина мира — это синтез научных и ценностных представлений о мире и человеке.

Религиозная же картина мира есть модель действи­тельности, выраженная в виде фантастических, иллюзор­ных образов.

Каждая религиозная система создает свой образ мира. Осно­ву ее составляет вера в некий Абсолют — в Бога или Будду, пре­вращенного в объект религиозных эмоций и преклонений.

Своеобразны отношения между культурной и художественной картинами мира. Следует заметить, что культурная картина мира в немалой степени обнаруживает сходство с художественной кар­тиной мира, а на начальных этапах человеческой истории можно говорить об их тождестве. Их родство обусловлено тем, что в той и другой мир выражается не в его значимом, а в его смысловом аспекте, то есть реальность в художественной и культурной моде­ли представлена не такой, какой она есть сама по себе, не в ее объективном значении, а такой, какой она видится социальной общности или художнику — в ее смысловом значении.

На основе сказанного можно сформулировать рабочие определения этих двух картин мира.

Художественная картина мира — это его образ в смысловом значении для художника.

Культурная же модель мира есть мир, представленный в смысловом значении для определенной социальной общности. Из приведенных дефиниций становится очевидным, что мифологи­ческая модель мира будет одновременно и художественной, и куль­турной картиной мира.

Размежевание между этими типами моделей мира связано с дифференциацией синкретического художественного комплекса на художника и публику, с профессионализацией художественной деятельности, с выделением художника из коллектива и обретением им относительной творческой самостоятельности.

Как фольклор отличается от профессионального искусства синктерическим коллективным характером творчества, так и культурная мо­дель мира отличается от картины мира, созданной художником-Профессионалом своим «соборным» видением мира.

Хотя художественная, религиозная, научная и философская картины мира генетически связаны с культурной моделью мира и оказывают определенное влияние на процесс ее формирова­нии, тем не менее культурная модель мира представляет собой специфическое образование.

Если научная картина мира стремится представить действительность такой, какая она есть, дав наиболее адекватный ее образ, лишенный субъективных оценок, то культурная модель мира немыслима без подобного субъективного начала; она никогда не была и не может стать «верным слепком» с действительности. Следует указать еще на одну отличительную особенность этих картин мира. Научная картина предполагает логическое объяснение, так как ее положе­ния осознаны и теоретически обоснованы, а выводы мотивированы с научной строгостью. Принципиально иначе обстоит дело с объяснением культурной картины мира. Хотя каждый человек и обладает своей картиной мира, он тем не менее не может ее точно описать, поскольку большая ее часть находится вне его сознания, поэтому не поддается анализу ее носителем.

 

Система ценностных отношений и ориентации соци­альной общности (понимание ею добра, зла, счастья, спра­ведливости, эстетического совершенства), ее представле­ния о времени и пространстве, мироздании и т.д. являются содержательной основой культурной картины мира и при­дают ей те черты самобытности, которые позволяют отличать одну культуру от другой.

В самом деле, в различ­ных культурах люди воспринимают, чувствуют и переживают мир по-своему и тем самым создают свой неповторимый образ мира, или картину мира. Потому культурная модель мира может быть принята в качестве классификационного основания в историко-культурной типологии, что и предлагают, например, авторы кол­лективного исследования «Художественная культура в докапита­листических формациях» (1984).

Поскольку в культурной модели мира отражается действительность в ее ценностном аспекте, то одно и то же явление в научной и культурной картинах мира обретает различный смысл. Так, в на­учной картине мира свет и цвет представлены как физические яв­ления, в культурной же модели мира они выражены как ценности. В европейской средневековой культурной картине мира, которая тес­но переплетается с религиозной картиной мира того времени, се­мантикой белого света, например, является духовная чистота, свя­тость, а красного цвета — милосердие, жертвенность.

Как научная, так и культурная картины мира нередко опери­руют одними и теми же понятиями, но смысловое значение пос­ледних в них различно. К таким понятиям можно отнести, к при­меру, пространство и время. В этой связи следует обратить вни­мание на факт существования трех типов пространства и време­ни. Речь идет о реалъном, концептуальном и перцептуальном пространстве и времени.

Реальное пространство и время — это то физическое про­странство и время, в котором живет человек, существуют пред­меты, вещи, протекают различные процессы. С концептуальным пространством и временем мы имеем дело только в теории: кон­цептуальными моделями пространства и времени оперируют в научной картине мира. Перцептуальное же пространство и вре­мя есть то пространство и время, каким оно представляется вос­принимающему субъекту. Если научная картина мира обращает­ся к концептуальному пространству и времени, то культурная модель мира и художественное творчество имеют дело с перцептуальным пространством и временем, то есть с тем простран­ством и временем, каким его воспринимают и переживают люди определенной эпохи.

Если философские и естественно-научные понятия простран­ства и времени (как и любые другие понятия) субъективны по фор­ме, но объективны по содержанию, то культурное пространство и время субъективны как по форме, так и по содержанию.

В культурной картине мира пространство и время никогда не выступают в форме абстрактных феномен