Богословские воззрения святителя Филарета.

Филарет писал немного. Обстоятельства его жизни складывались неблагоприятно для писательства. Только в ранние, в молодые годы мог он почти без помех отда­ваться ученой работе. Но и тогда он должен был рабо­тать наспех. То были для него скорее годы учения, нежели самостоятельного творчества. Вскоре призванный к выс­шему иерархическому служению, Филарет уже не имел больше ни свободы, ни досуга для систематических богословских исследований и занятий. В свои лучшие годы Филарет богословствует только как проповедник…

Именно его богослужебные “слова и речи” и остаются его главным богословским наследством. Богословской си­стемы Филарет не построил. Проповеди — только отрывки. Но и в этих богословских отрывках есть внутренняя цельность и единство. И больше, чем единство системы, — единство созерцания. В них открывается живой богословский опыт, выстраданный и закаленный в молитвенном искусе и бдении. В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачей жизни, непреложной ступенью духовного подвига и делания. Филарет не только богословствовал, — он жил, богословствуя...

В храме, с церковного амвона, с епископской кафедры уместно было пре­подавать только твердое учение веры. И Филарет был очень сдержан в слове. Никогда не говорил, всегда читал или произносил по написанному. Этого требовала и та словесная школа, к которой он принадлежал по годам...

Как богослов и учитель, Филарет был, прежде всего, библеистом. В проповедях своих он, прежде всего, толкователь Слова Божия. На Священное Писание он не только ссылается в доказательство, в подтверждение или опровержение, — он исходит из священных текстов. Как удачно выразился о Филарете Бухарев, для него библейские тексты “имеют значение нисшедших из своей неисследимости к нашему разумению мыслей самого Бога, живого и самопремудрого.” Он мысленно живет в библейском элементе. Он размышляет вслух, всматри­ваясь вчерты библейского образа или рассказа. Никогда у Филарета богословствование не вырождается, замечает Бухарев, в какое-то “разбирательство по вероучительному своду законов,” как то бывало до него так обычно, как слишком часто то повторялось вновь и вновь, в эпохи “обратного хода...”

В первые же годы своего преподавания Филарет разработал общий план богословского курса, “обозрение богословских наук” (1814). План этот очень характерен для него. Это был план библейского богословия, прежде всего. В понимании Филарета, задача богословской системы именно в том и состоит, чтобы “совокупить в правильный состав” отдельные факты и истины Откровения. “Система” в богословии есть нечто вполне зависимое и производное. История первее системы. Откровение дано в живой истории и в событиях...

Внешнее влияние той “старо-протестантской” богословской школы, в которой Филарет вырос и был воспитан, чувствуется у него достаточно сильно, в ранние годы особенно сильно. Внешним образом Филарет не порывает сразу и с русской традицией Прокоповича. Очень многое в определениях и в самом способе выражаться внушено или даже заимствовано Филаретом из протестантских книг, и к таким книгам и пособиям отсылает он и в своем “обозрении.” Отсюда и характерная неполнота и схоластиче­ская неточность ранних формулировок Филарета. Он имел обыкновение называть Священное Писание “единым чистым и достаточным источником учения веры,” и к этому прибавлял: “допускать ненаписанное Слово Божие, равносильное писанному, не только в управлении Церкви, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разо­рить заповедь Божию за предание человеческое.” Конечно, это было сказано с полемическим заострением. Но со стороны невольно казалось, что Филарет, если и не отрицает, то умаляет значение Предания в Церкви, что он проводит или воспроизводит протестантскую мысль о т. наз. “самодостаточности” Священного Писания. В своем раннем “Изложении разностей между Восточной и Западной церквами в учении веры” (составленном в 1811-м году для имп. Елизаветы Алексеевны), и даже в первых изданиях “Катихизиса,” о преданиях и о Предании Филарет не говорил; и в окончательной редакции “Катихизиса,” уже в тридцатые годы, вопросоответ о Предании был внесен под сторонним внушением...

Однако, это был скорее только условный язык эпохи, нежели действительная неточность или неверность созерцания...

Во всяком случае, Филарет никогда не рассматривал Писания отвлеченно или обособленно. Библия дана и содержится в Церкви, и от Церкви дается верующим к чтению и руководству. Писание есть записанное Предание, и свидетельствуется в своем достоинстве живым ведением и разумением Церкви. Писание есть запись Предания, но не простых преданий или воспоминаний человеческих, но именно Предания Священного. Иначе сказать: священная память Божественных Слов, “для непрерывного и единообразного сохранения”, скреплен­ная на письме. Писание, как говорил Филарет, есть “только продолжение и неизменно упроченный вид предания...”

Когда Филарет говорит о Писании, как о “едином и достаточном” источнике вероучения, он имеет в виду не книгу в кожаном переплете, но Слово Божие, живущее в Церкви, оживающее в каждой душе живой, познаваемое и изъясняемое Церковью, — Писание в Предании. И далее, как говорил Филарет, истинное и свя­тое Предание не есть “просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения,” — единство Духа, общение таинств. И в этом для Филарета главное: не в исторической памяти только, но именно в непреложном веянии благодати. Только в Церкви поэтому и возможно подлинное Предание, — только там, где непресекаемым током струится благодать Святого Духа, открывающего истину и наставляющего в ней...

Напряженный библеизм Филарета тесно и глубоко был связан с его церковностью. И это был возврат к патристическому стилю и навыкам в богословии. Вместе с тем Филарет всегда подчеркивал необходимость в новейших филологических пособиях для точнейшего определения “внешнего смысла” Писания...

Писание есть Слово Божие, Слово самого Бога, не только слово о Боге. И не только слово, изреченное или записанное однажды, — но слово действенное и действущее присно и во век. Это есть некое таинство Божие, непреложное явление благодати и силы. “В каждой черте Слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость.” И Филарет прибавлял: “досто­верность Священного Писания простирается далее пределов на­шего разумения.” Это есть некое Божественное сокровище, — немолчное, творческое, животворящее слово. И Церковь есть та священная сокровищница, в которой оно хранится, особым устроением Духа Божия...

Подлинное, несомнитель­ное, Священное Предание есть бесспорный “источник” веры. Но остается вопрос, как распознать, как распознавать это “несомнительное” предание, как отличать предание веры от преданий школы. Именно этим вопросом и был всегда занят Филарет. Сдержанно говорит он не о самом начале Предания, но о ссылках на “предания.” Он возражает против схоластического обычая и привычки обосновывать или доказывать доктринальные поло­жения простым подбором текстов или авторитетных свидетельств. Он подчеркивает, что с библейскими сви­детельствами не может быть уравниваемо никакое внебиблейское, — область прямой Богодухновенности точно опре­делена гранью канона. “Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим?...”

Филарет не ограничивает учительных полномочий Церкви. Он ограничивает правомочия школы...

Исторические предания, во всяком случае, подлежать проверке...

У Филарета было живое историческое чувство. В этом грань, отделяющая его и от запоздалых схоластов, с их логическим педантизмом, и от мистиков, для которых Библия слишком часто разрешалась в притчу или символ, как то было и со Сперанским и с Лабзиным, а раньше со Ско­вородою...

Для Филарета Библия всегда есть книга истори­ческая, прежде всего. Открывается она описанием творения неба и земли, и заключается явлением нового неба и новой земли, — “вся история нынешнего мира,” замечает Фила­рет. И эта священная история мира есть история Завета Бога с человеком, — тем самым есть история Церкви...

В представлении Филарета, история Церкви начинается в раю. И даже раньше. “История Церкви начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать, как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, нахо­дится в царстве благодати...”

Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари. В свободе он был призван ответить на творческую любовь, — “тогда бы Сын Божий обитал в человеках и царствовал во всем мире открыто и торжественно, и непрестанно проливал свет и силы небесные на землю дотоле, доколе на конец не соделал бы ее самым небом...”

Этот райский Завет с Богом был расторгнут грехопадением, Церковь Первозданная разорилась. Человек остановил в себе присноживотное обращение славы Божией, и тем во всем мире преградил ток благодати. И, однако, в падшем мире творческое предопределение Божие действует тем не менее. Действует как обетование и призыв. И Словом Божиим тварь сохраняется, — под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества...

Вся история есть путь Бога к человеку и путь человека к Богу. Этот священный пульс времени и истории в особенности слышится в Ветхом Завете. Это время мессианских ожиданий и приготовления. Человечество ждет и чает обетованного Спасителя, и сам Бог точно ожидает движения человеческой свободы и любви. Оттого так чув­ствуется здесь это натяжение времени, — “тварь по необхо­димости движется в определенных кругах времени, которых не может ускорить...”

Веткий Завет, это — время прообразов и предварений, время Богоявлений, множественных и многообразных, и вместе — возвратное движение пробуждающегося человечества, движение избранных в человечестве навстречу грядущему Богу. “Общее основание Богоявлений, наипаче в образе человеческом, есть вочеловечение Сына Божия, ибо корень и начало Его святого человечества находились в человеках от самых первых прародителей.” В этом смысле Ветхий Завет есть некое родословие Спасителя...

Образ Богоматери резко и ярко вычерчен в богословском сознании Филарета. И ярче всего светится для него день Благовещения. В день Назаретского Благовещения кончается Ветхий Завет, и начинается Новый. Разрешается напряжение ожиданий. В лице Богома­тери человеческая свобода откликается. “Она неограниченно вручила себя желанию Царя Царей, и обручение Божества с человечеством навеки совершилось...”

И в Рождестве Христовом воссозидается Церковь, разоренная некогда преслушанием перстного Адама, и воссозидается уже нерушимо и навек. Открывается царство благодати, и уже приоткрывается и царство славы...

В восприятии Филарета Церковь и есть, прежде всего, Тело Христово, “союз единой жизни” в Нем, — не только союз единой власти, хотя бы и царственной власти Христа. И Церковь есть продолжающая­ся Пятидесятница, — единство Духа Христова. До самого порога грядущего царствия славы непресекаемой струей про­должится освящающий ток благодати. “Когда таинственное тело последнего Адама, которое ныне, Им Самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе, созиждется совершенно и окон­чательно; тогда воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков.” Тогда замкнется круг времен. Воцарится Господь Вседержитель, и откроется брак Агнчий...

В своих богословских размышлениях Филарет исхо­дит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись “до пренебесной высоты созерцания.” Не любил Филарет “холодной философии,” и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением. Таинства Божии он созерцает всегда в их историческом откровении и совершении. И вся история раскрывается перед ним, как единое и великое явление Божественной славы, обращающейся в твари, и Божественной любви. Тема его богословия есть всегда Завет Бога и человеков, во всей сложности и многообразии его исторических судеб...

Под какими бы влияниями и впечатлениями ни сложилась “система” Филарета, по внутреннему своему строю она принадлежит к святоотеческому типу (срв. в особенности святого Григория Нисского)...

С особенным вниманием Филарет останавливался всегда на двух темах. Это, во-первых, таинство Креста, тайна Искупления. И, во-вторых, описание открывающейся для верующих во Христе благодатной жизни, жизни в Духе...

Христос для Филарета есть, прежде всего, таинственный Первосвященник, приносящий и приносимый, — Агнец Божий и Великий Архиерей (срв. послание к Евреям). В Евангелии он видит, прежде всего, Крест на Голгофе, в Богочеловеке — страждущего Спаси­теля. “Судьба мира висит на кресте Его, жизнь мира лежит во гробе Его. Сей крест озаряет светом плачевную страну жизни, из гроба Его взыдет солнце блаженного бессмертия...”

И тайна Креста есть таинство Божественной любви, — “тако в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией.” В Великий Пяток Филарет проповедует на слова: “Тако возлюби Бог мир.” Призывает вникнуть в последний смысл Креста. “Что там!.. Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною...”

Фила­рет вполне свободен от сентиментального или моралистического перетолкования Крестной любви. Он подчеркивает, напротив, что Крест Христов укоренен в неисследимости Божественного благоволения. Таин­ство Крестное начинается в вечности, “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.” Потому и гово­рится в Писании о Христе, как об Агнце Божием, предуведенном или даже заколенном от сложения мира. “Смерть Иисуса есть средоточие сотворенного бытия...”

“Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви...”

В своих проповедях, особенно во дни страстных воспоминаний, Филарет подымается до подлинных высот молитвенного лиризма, в его словах слышится трепет сердца. Этих слов нельзя пересказывать, их можно только перечитывать и повторять...

У Филарета мы не найдем связной системы, он говорит всегда скорее “по по­воду.” Но у него мы найдем нечто большее — единство живого опыта, глубину умного созерцания, “тайные посещения Духа.” И в этом разгадка или объяснение его богословского влияния. Прямых учеников у Филарета почти не было. Он не создал школы но он создал нечто боль­шее, — духовное движение...

Филарет был всегда вну­тренне очень сдержан в своих богословских рассуждениях, и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности, — именно эта черта делала его облик таким строгим. В этом чувстве ответственности скрещивались мотивы пастырские и богословские. О Филарете верно было замечено, что “был он епископом с утра до вечера и от вечера до утра,” — и в этом источник его осторожности. Но у него была и другая черта, некая инстинктивная потребность оправдывать свое каждое заключение. Именно отсюда объясняются все его оговорки о преданиях. “Каждая богословская мысль должна быть принимаема только в свойственной ей мере силы.” И Филарет всегда противился тому, чтобы частные мнения превращать в обязательства, которые более стесняют постигающую или испытующую мысль, нежели ее ведут. Именно поэтому бывал он так нетерпим и так неприятен в качестве цензора или редактора. Характерен отзыв Фила­рета о “Страстной Седьмице” Иннокентия, — “яжелал бы, чтобы спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения, и очистил дело.” Филарет не отвергал “воображения,” но подвергал его строгой поверке, — и не столько разумом, сколько свидетельством Откровения. “В предметах, которые не в круге опытов насто­ящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному откровению и объяснениям оного, данным людьми, которые более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснялся образ Божий, и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем.” Как видно, Филарета не так занимает вопрос об авторитете, сколько о внутренней достоверности...

Именно в силу своей требовательности и осторожности Филарет одним казался слишком уступчивым, другим чрезмерно придирчивым. Одни обвиняли Филарета за “якобинство в богословии,” потому что он всегда требовал “доказательств,” и слишком осторожно различал “мнения” и “определения.” “Народ не любил его и называл масоном” (Герцен). Другие считали его мрачным охранителем и, странным образом, предпочитали ему даже графа Пратасова (срв. не только у Никанора Бровковича,[54] но и у Ростиславова)...

Одних смущало, что Филарет не согла­шался объявить латинство ересью, а не только расколом, оговаривая, что это есть только “мнение, а не определение церковное,” — и в особенности предостерегал от преувеличений: “поставление Папства на одну доску с Арианством жестоко и не полезно.” И казалось, не слишком ли он осторожен, разъясняя, что Восточная Церковь “не имеет самовластного истолкователя своего учения, который давал бы своим истолкованиям важность догматов веры,” — казалось, он слишком многое предоставляет “собственному рассуждению и совести” верующих, хотя и “при по­мощи церковных учителей и под руководством Слова Божия...”

Другие не находили слов, чтобы очернить его насильнический и тиранический образ. В этом отношении особенно характерны недобрые автобиографические “записки” историка С. М. Соловьева. В изображении Соловьева, Фи­ларет был каким-то злым гением, убивавшим во всех своих подчиненных начатки творчества и самодеятельность И, в частности, Соловьев настаивает, Фила­рет убил творческий дух в Московской Академии. Об этом придется говорить позже. Здесь достаточно отметить, что наветам Соловьева можно противопоставить не мало противо-свидетельств. Ограничусь одним, и его трудно заподозрить в пристрастии к Филарету. Имею в виду отзыв Г. З. Елисеева, известного радикала и редактора “Отечественных Записок,” бывшего в Московской академии студентом в самом начале сороковых годов, а потом бакалавром и профессором в Казани (кстати, кажется, его имел в виду Достоевский, когда творчески создавал образ Ракитина). По отзыву Елисеева, в Московской академии было скорее слишком много свободы, и исключи­тельная обстановка сердечности, мягкости, товарищества...

Соловьев был близорук и очень страстен в своих суждениях. Он не умел и не любил находить светлые черты в тех, с кем не был согласен. Его особенно раздражали люди “бессонной мысли,” оскорблявшие собой уют его право-гегелианского мировоззрения. Не одного только Филарета Соловьев так строго осудил. Только черные и гнилые слова у него нашлись и для Хомякова. К Филарету Соловьев был несправедлив даже как историк. Он не сумел и не захотел понять, что видимая суровость Филарета происходит от скорби и тревоги. “У этого человека горячая голова и холодное сердце,” — в этом отзыве обманная полуправда. То правда, что ум Фи­ларета был пылким и горячим, и эта бессонная дума положила резкую печать на его сухом лице. Но то на­праслина и прямая неправда, что холодно было у Филарета сердце. Чуткое и впечатлительное, горело и оно. И горело оно в жуткой тревоге. Эту скорбь и тревогу, эту потаен­ную боль только от близорукого наблюдателя смогут за­слонить видимые удачи и оказательства чести. Напряженным и мужественным молчанием Филарет едва покрывал и смирял свое беспокойство о происходившем в России. “Кажется, уже и мы живем в предместиях Вави­лона, если не в нем самом,” сказал он однажды...

Филарету приходилось, как выразился однажды Хомяков, управлять “окольными путями,” чтобы не подавать лишнего повода к нападению. “Снисходительность приходилось ото­двинуть подальше, а требовательность развивать возможно больше,” свидельствует и другой современник, — “чтобы не подстерегли и не нанесли нечаянного удара.” Сам Фила­рет писал однажды Григорию: “жаль, если те, на которых ищут случая напасть, подают случай к нападению…”

Филарет не любил легких и благополучных путей, ибо не верил, что легкие пути могут вести к правде, — узкий путь вряд ли может оказаться легким...

“Боюсь на земле радости, которая думает, что ей нечего бояться...”

 

9. “Сердечное богословие” и “неологизм.”

Филарет был самым властным и ярким представителем того нового “сердечного богословия,” которое прежде всего и преподавалось в преобразованных духовных школах. И задача преподавания полагалась именно “в образовании внутреннего человека,” в том, чтобы вну­шить живое и твердое личное убеждение в спасительных истинах веры. “Внутреннее образование юношей к дея­тельному христианству да будет единственной целью сих училищ” (указ 30 августа 1814-го года). Здесь уместно припомнить популярный в те годы афоризм Неандера: pectus est quod facit theologum, “сердце образует бого­слова...”

Впрочем, в русских школах “сердечное” направление не было единственным. С самого начала мы можем распознать и различить два расходящихся направления. Одним было это “сердечное богословие.” Другое тогда было принято называть “неологизмом,” — это была школа морально рационализирующего истолкования христианства. В Санкт-Петербургскую академию это именно направление было занесено Фесслером...

Филарета в должности ректора академии в 1819-м году сменил Григорий Постников, из воспитанников первого курса новой академии, впоследствии митрополит Новгородский (скончался в 1860 г.). Григорий был продолжателем, последователем, почитателем, даже другом Филарета Московского. Но лично на него он мало походил. Это был человек очень зоркой и ясной мысли. Но не было у него такого внутреннего увлечения. У него не было этой бессонной пытливости мысли, перед ним никогда не развертывались головокружительные кругозоры, в которых Филарету было так привычно жить. У Григория даже в проповедях совсем не чувствуется напряжения, все слишком прозрачно у него, голос всегда ровен, и покоен. Догматических тем он не любил, предпочитал деятельные. И морализма, очень размеренного и даже докучливого, у него больше, хотя и нельзя не чув­ствовать у него большой нравственной силы. “Простота, важ­ность и правда,” отзывался о нем Фотий, который его не любил...

Характер Григория отражается и в языке его, — никакой риторики, никаких прикрас, скорее некоторая тяжесть и грубоватость, опрощенство, Григорий любил пи­сать “для народа,” особенно в последние годы жизни. Но всегда у него чувствуется влияние когда-то читанных и прочитанных английских назидательных книг и брошюр начала века. Его мысль окрепла и воспиталась именно на чтении иностранных авторов, особенно английских, — одно время Григорий, кажется, даже сам занимался со студентами по-английски. Вообще был он большой книголюб и очень поощрял чтение в студенческой среде. Имел обыкновение предлагать студентам переводы за плату, чтобы заставить читать...

Как учитель и лектор, Григорий был очень популярен и любим. Преподавал он по-русски, Священное Писание разбирал на лекциях по русскому переводу, не по славянскому. И вообще был он ревностным зашитником русской Библии, до конца дней своих. В Ветхом Завете он отдавал предпочтение “еврейской истине,” — подчеркивал, что восстановить из разночтений действительный перевод “семидесяти” вряд ли возможно с точ­ностью, но и к масоретской пунктуации относился сдер­жанно и критично...

В 1822-м году Григорий напечатал несколько глав своего богословского курса, — их просматривал, одобрил и, конечно, исправлял Филарет. Самостоятельного в них мало, но важен был уже сам живой голос и манера автора...

Много позже Григорий написал свою известную книгу против раскольников или староверов, — “Истинно-древняя и истинно-православная Церковь” (1855), — и опять-таки нового в ней мало, но привлекает благородный, спокойный и благожелательный тон, — автор, действительно, старается убедить и доказать, терпеливо и сдержанно, старается преуспеть “словом истины.” Григорий был искренним защитником религиозной самодеятельности, ревнителем просвещения, у него была под­линная пастырская заинтересованность и настойчивость...

Особенной заслугой преосвященного Григория было основание при Петербургской академии журнала, — под характерным названием “Христианского чтения” он начал выхо­дить в 1821-м году. Первой задачей журнала и было да­вать материал для назидательного чтения, для русского чтения, всем ревнителям и церковным книголюбцам. Биб­лейская тенденция была явно показана выбором эпиграфа: “быв утверждены на основании Апостолов и пророков (Еф. 2:20), — во всяком случае, впоследствии, во времена “обратного хода,” этот эпиграф показался притязательными и опасным и был заменен другим (с 1842-го года взят был 1 Тим. 3:15, — “чтобы … ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины,” — впоследствии оба эпиграфа были соединены)...

В первые годы “Христианское чтение” очень напоминало “Сионский Вестник,” по выбору и характеру статей. Был заведен особый отдел своего рода “мистической хроники.” “В нашем отечестве весьма редко приходят в известность благодатные действия Святого Духа на сердца человеческие. Посему при­гласить при объявлении о сем издании всех любителей христианства и наипаче людей духовного звания о таковых действиях извещать издателей, для соделания оных яв­ными к славе Божией.” Известия о знамениях духовных и чудесах заимствовались и из изданий иностранных. С 1825-го года, впрочем, стиль издания стал строже, — на­чали больше переводить из отцов...

С самого начала издания “Христианское Чтение” имело неожиданный успех, число подписчиков в первые же годы достигло до 2400...

В Московской академии Григорию следовал Кирилл Богословский-Платонов, одного с ним выпуска, впоследствии архиепископ Подольский (†1841). Преподавал он по-русски, философии новейшей не любил, читал в духе аскетическом. “Свойство евангельского учения состоит в утешении сердец, поражаемых скорбью и ужасом правосудия небесного, при воззрении в глубину духовного своего состояния. Но как может тот постигнуть и другим изъяснить силу и утешение евангельского учения, кто не испытал в себе крестной любви, чье сердце не проникнуто печалью по Боге, ведущей ко спасению! В бытность Кирилла ректором Московской академии студенты обязаны были вести каждый свой личный журнал, и в нем отмечать и действия свои, и мысли. Сам Кирилл был близок с уче­никами Молдавских старцев, в бытность свою Подольским архиереем он интересовался о. Феодосием Левицким в Балте, и отзывался о нем с полным сочувствием и одобрением, как о человеке подлинно духовном. В академии свой курс он заканчивал трактатом о преданиях Церкви...

В Киевской академии представителями нового богословия были один за другим Моисей Антипов-Платонов, умерший в должности экзарха Грузин уже в 1834-м году, и Мелетий Леонтович, впоследствии apxиепископ Харьковский (†1840), — оба преподавали по-русски. Оба принадлежали к первому выпуску Петербургской академии... Из этого первого выпуска, вообще очень яркого, следует назвать еще несколько имен. В. И. Кутневич сразу же был послан бакалавром философии в Московскую академию, — здесь сразу нашел он себе такого ученика и преемника, как Голубинский. Сам Кутневич вскоре оставил академическую службу, был впоследствии военным обер-священником и членом Синода (†1865). В Московскую же академию был послан Поликарп Гайтанников, бывший затем там ректором в сане архимандрита (†l837), — он много занимался переводами из греческих отцов...

Алексей Малов (†1855) был протоиереем Исаакиевского собора и священником в Инвалидном доме, славился как отличный и трогательный проповедник. Был он типичным искателем “духовного” и “всеобщего христианства,” — при встрече с У. Пальмером[55] очень его смутил какой-то беcплотностью своих представ­лений о составе и пределах Церкви. В свое время о. Алексей Малов был участником “духовных” собраний у Татариновой, кажется, был и духовником многих членов этого кружка...

Среди окончивших Санкт-Петербургскую академию в эти ранние годы самым вдохновенным выразителем и проповедником новых настроений был Макарий Глухарев, один из самых замечательных людей той эпо­хи (1792-1847). В академии Глухарев был под всецелым влиянием Филарета, — “отдал свою волю ректору Филарету, ничего не делал и не начинал без его совета и благословения, и почти ежедневно исповедовал ему свои помыслы.” Эта духовная связь между наставником и учеником осталась навсегда. Глухарев был человек исклю­чительной впечатлительности, но всецело обращенный во­внутрь, действовать в обыденной обстановке ему было трудно. В академии он много читал мистических книг, Арндта больше всего, — из них усвоил учение о возрождении и обновлении внутреннего человека, озаряемого от Святого Духа. Был однажды и у Татариновой, но, испуганный, бежал…

По окончании академии был он послан наставником в Екатеринославль. Здесь он встретился с местным епископом, Иовом Потемкиным, постриженником Молдавских старцев, и через него сблизился с двумя монаха­ми из Молдавии, о. Ливерием и о. Калинником. Под эти­ми влияниями Глухарев решил принять постриг. В этот период жизни он весь был в искании и беспокойстве. Вскоре его перевели ректором в Костромскую семинарию, но он мучительно тяготился не только управлением, но и самим преподаванием. При первой же возможности Макарий оставил службу и ушел жить в Печерскую лавру, потом в Глинский монастырь, бывший в то время одним из очагов созерцательного возрождения, — здесь он много читал, под руководством старца Филарета, и переводил — блаженного Августина Исповедь, Лествицу, беседы Григория Великого, огласительные слова Феодора Студита. “Это школа Христова, эта одна из светлых точек на земном шаре, в которую дабы войти надлежит умалиться до Христова младенчества...”

Переводил Макарий и с французского, — творения Терезы Испанской,[56] собирался переводить Паскаля...

К иным исповеданиям он всегда относился с пытливым благожелательством. В Екатеринославе молился с “духовными христианами” (молоканами), и нашел, что свет Божия озарения сияет и в их теплой вере. Квакеры, путешествовавшие по России в 1819-м году, Грелье и Аллен, посетили его в Екатеринославле, с вводным письмом от Филарета, и нашли с ним много общего, душевную близость. Впоследствии Макарий мечтал построить в Москве храм с тремя отделами — для православных, католиков и лютеран...

В монастырском уединении Макарий пробыл не очень долго, он стал томиться о деле...

Это дело он нашел для себя в проповеди среди сибирских инородцев. И в этом деле он нашел самого себя...

Филарет Московский называл Макария “романтический миссионер.” И, действительно, к миссионерскому делу Макарий отнесся восторженно и с увлечением. В помощь себе он взял сперва двух тобольских семинаристов и составил примерный наказ для первого миссионерского стана. “Желаем, да будет у нас все обшее: деньги, пища, одеяние, книги и прочие вещи, и сия мера дя будет для нас удоб­ностью в стремлении к единодушию.” Существовала миссия в условиях крайней скудости и бедности...

Миссия была для Макария подлинным апостольским подвигом. Он вложил в него весь свой пыл, все напряжение души своей. Малодушному миссионеру может показаться, “что сии племена не созрели для христианства.” На это сомнение Макарий отвечает решительно: “Кто таков я, что берусь су­дить о незрелости народов для всемирной веры в Иисуса Христа, который за всех человеков и во спасение всех пролил Пречистую Кровь Свою на кресте и вкусил смерть...”

^“Нет народа, в котором бы Господь не знал своих, нет той глубины невежества и омрачения, до которой бы Сын Божий не снисходил, преклонив небеса, не прекло­нился...”

Свои общие мысли о миссионерском деле Макарий изложил в особой записке: “Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе” (1839). Макарий предлагал образовать в Казани миссионерский центр, создать здесь особый миссионерский институт-монастырь, со строгим общежительным уставом, но и с довольно пестрой учебной программой, общеобразовательной и богословской. Своих сотрудников Макарий хотел по­знакомить с системой Ланкастерских школ, с основами медицинского ухода, с правилами сельского хозяйства. Созерцательная мечтательность не убивала в Макарии жизнен­ной трезвости...

История Алтайской миссии при Макарии, это один из самых героических и святых эпизодов в на­шей истории... Но среди апостольских трудов у Макария родилась новая мысль, охватившая его со всей исключитель­ностью страсти. Это был план библейского перевода...

Уже в 1834-м году Макарий через митр. Филарета представил в Синод записку “О потребности для российской церкви преложения всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык.” Филарет скрыл это пись­мо, чтобы укрыть “романтического миссионера” от гнева и кары высших властей, считавших благовременным перево­дить Писание на языки полудиких и вовсе диких инородцев, но никак не на русский...

Доводов Макарий не слушал и не понимал. В 1837-м году он представил в Комиссию духовных училищ начало своего перевода, книгу Иова, и вместе с тем письмо на Высочайшее имя. Дело движения опять не по­лучило. В 1839 г. Макарий представил перевод книги Исаии и новое письмо на Высочайшее имя. В следующем году он представил те же две книги в пересмотренном тексте, сличенном с переводом Павского, которого он раньше не знал. На этот раз Макарий от доводов и убеждений переходит к угрозам и гневным пророчествам. Раньше он изъяснял надобность и полезность иметь Слово Божие на живом языке, не только на мертвом, — “российский народ достоин иметь полную российскую Библию.” Макарий огорчался, “что русские равнодушно остаются без полной российской Библии, между тем как имеют полный Алкоран на российском наречии.” Макарий был убежден, что приспело время: “из чистейших, драгоценнейших веществ российского слова создать словесный храм Премудрости Божией в такой прочности, пра­вильности и точности, в таком вкусе, в таком великолепии и изяществе, что он будет выше всего прекрасного в мире, будет истиною славою православия нашей Церкви пред лицем всех церквей и веселием неба...”

Теперь Макарий скорбит и грозит. “О горе! затворились царския двери, которыми из святилища исходили к нам еванге­листы один за другим, и Церковь российскую благослов­ляли от лица Иисуса Христа, каждый своим евангелием на российском языке... И все сокрылось, и стало темно... Сколько лет, как мы слышим, будто все пятокнижие Моисеево, действительно переведенное на чистый русский язык с еврейского, в премногих особях лежит в простом складочном месте, — та святая и страшная книга Закона Божия, которая лежала при ковчеге завета Всевышнего, во святом святых, и которую читали пред всем Израилем, в слух всего народа, не исключая жен, детей и пришельцев. Неужели слово Божие в облачениях славян­ской буквы перестает быть словом Божием в одеянии росси