Начало печатания богословской литературы на Западной Руси.

Курбский не был одинок в своих литературно-богословских начинаниях. В середине XVI-го века в Литве развивается православное книгопечатание. И эта издательская деятельность вдохновлялась прежде всего аполо­гетическими заданиями. Прежде всего нужно было бороться с протестантской и особенно с “арианской” пропагандой. Важно подчеркнуть: в целях борьбы издают не столько обличительные книги, сколько именно первоисточники...

В ряду издательских предприятий того времени всего важнее, конечно, Острожская Библия (1580). Это не только просветительный, но и богословский памятник. Издание было за­думано с полемическим расчетом, — это прямо видно из предисловия, где читателя предостерегают против тех, кто “злохулно с Арием исповедати дерзают,” яко­бы на основании Священного Писания. К тому же ведь и вообще национальная Библия везде бывала одним из средств реформационной пропаганды; большинство западно-русских библейских переводов выходит именно из протестантской среды. Известный перевод Фр. Скорины (1520-е годы) связан с гуситством. Курбский о нем отзывался резко: “с препорченных книг жидовских,” и отмечал его сходство с “Люторовым Библием.” В действительности Скорина переводил по чешской гуситской Библии 1509 года, при помощи латинских постилл известного Николая де-Лиры. Другие пере­водили тоже с чешского или чаще с польского. Таковы переводы русских социниан: Евангелие Василия Тяпинского (около 1580 г.) с польской Библии Симона Будного, Новый Завет Валентина Негалевского (1581) с польского издания Μ. Чеховича. И часто это бывал не столько перевод, сколько пересказ или переложение, — и довольно ясно чув­ствовалась инославная тенденцие и в самом тексте, и еще более в объяснительных примечаниях. Во всяком слу­чай, все эти западно-русские переводы отрывались от во­сточной библейской традиции. И в этой связи значение Острожской Библии определяется уже тем, что она сознательно и критически обоснована на греческом тексте. В основу издание был положен Геннадиевский свод (список уда­лось получить из Москвы не без труда). Но текст был заново и с большим вниманием пересмотрен, на основании сличение многих славянских списков, и еще раз сверен с греческой Библией (вероятно, по печатным изданиям, Альдинскому и Комплютенскому). При этом ла­тинизмы Геннадиевского текста были во всяком случае сгла­жены и смягчены, хотя и в Остроге пользовались Вуль­гатой...

По-видимому, в Остроге был под руками доста­точно богатый и разнообразный материал. Судить о нем приходится по самому тексту перевода. Князь К. К. Острожский собирал рукописи повсюду, — и в пределах Римских и в славянских землях, и в монастырях греческих, болгарских, сербских. Писал и в Константино­поль, к патриарху, и просил его прислать “людей, наказанных в писаниях святых эллинских и славянских,” и еще “изводов добре исправленных и порока всякого свидетельствованных.” Ему удалось собрать в Остроге кружок “различных любомудрцев,” которые и работали над изданием. “Найдовалися тут и мовцы, оному Демосфенови ровный. Найдовалися тут и докторове славный в греческом, славянском и латинском языках выцвечоныи. Найдовалися мафематикове и острологове превыборныи” (Зах. Копыстенский). Не всех мы знаем: Герасим Смотрицкий, первопечатник Иван Федоров, священник Василий Суразкий, автор книги “О единой вере,” священник Демьян Наливайко, брат известного гетмана — особо нужно назвать Яна Лятоса, бывшего Краковского профессора, математика и астронома, принужденного уйти из Кракова из-за своего бурного сопротивление введению Нового стиля...

Работа над Библией была сложная и кропотливая. В предисловии Острожские издатели отмечают несовершенства рукописного предания, “но токмо разньствия, но и развращения,” и, при всех своих больших неcовершенствах, Острожская Библия в общем исправнее и надежнее латинской Вульгаты по знаменитому Сиксто-Климентову изданию. Это одно показывает всю значительность культурно-богословского подъема в Западной России конца XVI-го века...

Но всего важнее при этом ненарушенная и живая связь с византийским преданием. В Остроге вдохновлялись тем же заданием словено-греческой культуры, что и Курбский. Известное Острожское училище было устроено скорее всего по греческому образцу, в числе учителей мы встречаем греков. У Острожского была мысль и надежды соз­дать в Остроге славяно-греческий культурный центр, пре­вратить тамошнее училище (“трехязычный лицей”) в под­линную Академию, как бы в противовес Римской униатской коллегии св. Афанасия (так оценивал замыслы Острожского униатский митрополит Рутский). Этот замысел не осуществился, и сама Острожская школа существовала слишком недолго. Более того, этот замысел оказался неосуществимым!..

Для того было много причин. Время было смутное и трудное, не хватало сил, не хватало людей. Но всего важнее — настроение в Острожских кругах было неустойчивым и двоилось. Кн. К К. Острожский был непохож на кн. Курбского, который и за рубежом остался непреклонным москвитянином и филэллином, как ни мало любил он современную Москву и как много ни работал он по западным и латинским книгам. Острожский был уже скорее западным человеком. И кроме того, он был общественным и национально-политическим деятелем прежде всего, потому слишком часто бывал неосторожен и шел слишком далеко в вопросах примирение и соглашения, был способен на компромисс. Бесспорный ревнитель православия, он вместе с тем принимал известное участие в подготовке Унии, и дал повод и основание ссылаться на его сочувствие. Женат он был на католичке (Тарновской), и старший сын, князь Януш, был окрещен по католическому обряду. И в то же время он был настолько близок с социнианами, которых уважал за умелую постановку и развитие школьного дела, что не колебался прибегать к их помощи в своих начинаниях. Так опровержение на книгу Скарги “о греческом отступлении” Острожский поручил писать социнианину Мотовиле, к величайшему негодованию и возмущению Курб­ского, для которого Мотовила был “помощником Анти­христа,” как последователь нечестивого Ария, Фотина и Павла Самосатского. “В таковую дерзость и стультицию начальницы христианские внидоша, иже не токмо тех ядовитых драконов в домех своих питати и ховати не стыдятся, но и за оборонителей и помощников их себе мнимают. И что еще дивнейшего: за духовных бесов духовную церковь Божию оброняти им рассказуют и книги сопротив полуверных латинов писати им повелевают…”

С ригоризмом Курбского соглашались вряд ли многие. Казалось: почему же не радоваться, что даже “геретики” заступаются за православную веру?!...

И в спорах и борьбе ведь нельзя было медлить и выжидать... В общейборьбе за веротерпимость и за религиозную свободу православные и протестанты оказались невольными “конфедератами,” и латинский натиск отвлекал внимание от протестанской опасности. Очень характерен Виленский съезд православных и кальвинистов в 1599 году, когда не только был заключен религиозно-политический союз между ними, но был поставлен и вопрос о соглашении в вере, причем сходство или единство определялось от противного, по противоположности латинской вере. Кстати заметить, переговоры с “разноверцами” входили в свое время в программу либеральных католиков в Польше и Литве, в эпоху Сигизмунда Августа...

Дальнейшего движения проект соглашения не имел, но богословское сот­рудничество с протестантами продолжалось. Православные полемисты пользовались западной обличительной литерату­рой, особенно по вопросу о папском главенстве, — на эту тему нередко повторяли доводы больших реформационных соборов (Базельского и Констанцкого), имела боль­шую популярность известная книга сплетского архиепископа Марка Антония Господнечича, de Dominis (обращалась и в местных рукописных переводах, впрочем, позже)...

Социниане часто выступали в защиту православия, — правда, под чужими именами, как бы под маской... В этом отношении особенно характерен “Апокрисис,” изданный под именем Христофора Филалета в 1587 г., в ответ на книгу Скарги о Брестском соборе. Автор прикрылся литературной маской, греческим псевдонимом, выдавал свою книгу за перевод. Вряд ли этому многие верили. Кажется, автора узнавали и под ложным именем. Современным исследователям узнать его много труднее. Во всяком случае, автор не был ни русским, ни православным. Можно с достаточным основанием догадываться, что это был Мартин Броневский, секретарь Стефана Батория и дипломат, дважды ездивший послом к Крымскому хану, автор ценного труда “Описание Тартарии.” (Descriptio Tartariae, Coloniae Agripp. 1545). Он был хорош и близок с Острожским, принимал деятельное участие в конфедерациях православных и евангеликов. Каз. Несецкий в своем известном “гербовнике” отзывается о нем очень лестно...

В “Апокрисисе” по местам чувствуется очевидная близость к Institutiones christianae Кальвина. Еще автор пользовался тогда совсем новой книгой Сибранда Любберта: De papa Romano (1594). Ею же пользуется Мелетий Смотрицкий...

Не следует преувеличивать глубину этого “протестантского” влияния. Однако, известный налет “про­тестантизма” навсегда остался на украинском народном складе, несмотря на сильнейшее воздействие латинизма впоследствии. Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие. Между тем в полемический оборот в это время вливаются доводы реформаторов, далеко не всегда совместимые с право­славными предпосылками...

Нужно прибавить: и на грече­скую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, в Венеции или в Падуе, или даже в Риме, или в Женеве или в Виттенберге, и приносили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще западные новшества. В ХVI-м веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже напротив прикрытый латинизм. Само греческое богословие переживало в то время глубокий кризис. Достаточно напомнить о Кирилле Лукарисе и его “Исповедании,” кальвинистическом не только по духу, но даже и по букве...

Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна. Но под этим западным влиянием идеал православной культуры мутится и тускнеет...

И был еще выход: воздержание от спора. Такой образ поведение предлагал известный Иоанн Вишенский, афонский инок (“во святей афонстей горе скитствующий”), тоже отвечавший Скарге, по предложению Константинопольского патриарха Мелетия. Он называет себя простаком (“голяк-странник”) и западному мудрованию противопоставляет “простоту голубиную” и “глупство пред Богом.” Впрочем, не следует Вишенскому верить на слово. Сравнительный анализ его писаний показывает в нем человека, стоящего на уровне и в курсе идейных и литературных движений польского и западно-русского общества, — “писа­тель с темпераментом и с литературной опытностью” (срв. у него влияние Ареопагитик)...

И тем более харак­терно у него это резкое отрицание “поганской мудрости” и “машкарного разума.” Вишенский прям и резок. “Чи ти лепше тобе изучити часословец, псалтир, охтоих, апостол и евангелие с иншими, Церкви свойственными, и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, не­жели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати — и в геену отъити...”

Вишенский отвергает именно схоластику, схоластический стиль и метод,.художество риторского ремесла,” “плотское и внешнее мудрование.” Иначе сказать, увлечение внешней куль­турой и культурностью, культурным блеском и лоском. “Ты же, простой, неученный и смиренный Русине, простого и нехитрого Евангелия ся крепко держи, в нем же живот вечный тебе сокровенно есть...”

Поганским хитростям схоластики Вишенский противополагает простоту веры, “смиренно-мудривый охтаик.” И, конечно, он был прав, что униатскую опасность можно преодолеть только в духовном подъеме; — не в художестве внешнего наказания, но смиренномудрии...

В аскетической верности и в молитвенном напряжении, а не в спорах... Но подлинная труд­ность была в том, что из спора нельзя было выйти. И нужно было отвечать и ответить на заданные вопросы, — иначе могло создаться впечатление, что ответить нечего. Мол­чать и отмалчиваться нельзя было постоянно... И прихо­дилось равняться с противником хотя бы в роде оружия... Победа была не в воздержании, но в преодолении...

 

Против Унии.

Уния в действительности была и оказалась расколом. Она расколола западно- русскую Церковь, разъеди­нила иерархию и народ. Это было прежде всего клерикальное движение. Уния была делом епископов, действовавших в отрыве от церковного народа, без его свободного и соборного согласия и совета, “скрыто и потаенно, без поразуменья народу хрестьянскаго.” И создавалось странное положение: во главе православного народа оказы­валась униатская иерархия. Вместе с тем эти униатские епи­скопы свое подчинение Римской власти и юрисдикции счи­тали “соединением церквей.” А потому противление народа рассматривали, как каноническое своеволие и мятеж, как восстание непокорной паствы против законной иерархической власти. Конечно, напротив, православные видели в этом непослушании и в этой неизбежной антииерархической борьбе только исполнение своего христианского долга, долга верности и веры. “Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти маетъ,” писал с Афона Иоанн Вишенский. Он резко обосновывает право церковного народа низлагать и изгонять епископов-отступников, — “да не с тым блазненным оком или пастырем в геену внидутъ...”

Борьба против Унии и была прежде всего проявлением соборного самосознание церковного народа... Это сказывается в образовании и деятельности знаменитых братств... Как церковные и “религиозно-оборонительные” учреждения, братства организуются уже в 80-х годах, — в Вильне в 1586, во Львове в 1586. И сравнительно скоро сеть братств раскидывается по всему западному краю. Братские уставы получали свое утверждение от Константинопольского патриарха, а на местах закреплялись королевскими привилеями. В своей деятельности братства были самостоятельны. Ставропигальные братства даже вовсе не зависели от местного епископа, подчиняясь непосредственно патриарху. Мало того, Львовскому братству одно время было даже предоставлено право наблюдение и суда над епископами, и при том суда “без всякого прекословия” (т. е. без права апелляции), наперед скрепленного анафемой четырех восточных патриархов. Этобыло вызвано обстоятельствами времени, когда именно иерархия была в Западной Руси всего менее устойчива и надежна. Однако, была здесь и некоторая двусмысленность и опасность. Разъединение и разрыв иерархии и мирян не могли не отра­жаться болезненно и на мирянском самосознании и самочув­ствии. Отсюда частые недоразумение и столкновение братств с местными церковными властями. “Восстановление” право­славной иерархии (иерусалимским патриархом Феофаном в 1620 г.) не сразу разрешило болезненное напряжение в Западно-русской Церкви... Ставропигией пользовались старейшие братства, Виленское и Львовское, одно время еще и братства Луцкое, Слуцкое и Киевское, позже Могилевское. После Брестского собора именно братства становятся опорными точками в религиозно-общественной борьбе, становятся оча­гами литературной полемики и богословской работы. Брат­ства организуют школы, открывают типографии, издают книги…

Первые братские школы были устроены по грече­скому образцу. Греческое население в южно-русских и молдавских городах было тогда значительным (здесь проходил один из путей греческого рассеяния), и связи с Константинополем были постоянными. Греческое влияние во всем чувствовалось, слабеет оно только во вторую поло­вину XVII-го века...

Во Львове школа была организована известным Арсением, архиепископом Елассонским, впоследствии Суздальским. Греческий язык занимал здесь видное место в преподавании. Учителя назывались “дидаскалами,” ученики “спудеями.” Во Львове, и в Вильне, и в Луцке, ученики нередко научались говорить по-грече­ски...

Проповедники того времени позволяли себе приво­дить библейские тексты иногда по-гречески, и вообще тогдашний западно-русский литературный язык перегружен греческими словами. В братских библиотеках было до­вольно много греческих книг, и в описях мы встречаем и Аристотеля, и Фукидида... Весь дух преподавания был греческим. Правда, с самого начала к греческому языку присоединяется и латинский. Но большинство относилось к латинской науке сдержанно и опасливо, как к опасным “выкруткам” и “софистиям.” Очень характерен отзыв З. Копыстенского: “латинникове силлогисмов и аргументов ся учат любопретися и един другого препирати, а грекове и россове держат правую веру и доводят правды ей з писма святого.” Копыстенского никак не следует сравнивать со старцем Филофеем, и даже и с Вишенским. По его книгам мы можем судить, как велика была его начитанность и как свободно и сознательно рас­поряжался он своим материалом. Копыстенский хорошо знал отеческие творения, читал византийских историков и канонистов, читал и новые книги о Востоке, напр., известную “Турко-Грецию” Мартина Крузия, читал и латинские книги. Это был ученый, не начетчик, — но ученый византийского типа. Он сознательно отвергал западную схоластику. Собственно, он говорил об этом почти до­словно то же, что в свое время Максим Грек...

Уния была скорее актом культурно-политического, нежели религиозного самоопределения. Не религиозные и не догматические мотивы были решающими в отступничестве иерархов. И есть известная психологическая правда в утверждениях первых униатов, что они “не меняли веры.” Им каза­лось, что они меняют только юрисдикцию, а веру латин­скую и греческую они считали собственно эквивалентными. (В этом основная мысль и ранних униатских памфлетов: “Уния, албо выклад преднейших арътикулов,” Вильна, 1595; Harmonia, albo concordantia wiary, sakramentow у ceremoniy Cerkvi S Orientalniey z Kosciolem S. Rzymskim, Wilna 1608). Тогда многим казалось, что можно оставаться “православным” и “под Римским послушанием.” Во всяком случае, в самом соглашении была оговорена неслиянность Унии с латинской Церковью, — иначе сказать, обря­довая и иерархическая обособленность Унии; и большего тогда не требовал и кн. Острожский. Против Унии он боролся тогда не потому, что видел в ней измену веры, но потому, что она была проведена потаенно и без ведома и согласия Константинопольского патриарха и вне сношений с Москвой, почему и не могла иметь ни общецерковного значения, ни авторитета...

Первых устроителей Унии соблазняла надежда под римской властью найти “без­мятежный покой,” т. е. защиту польского закона. Хотелось также освободиться от зарубежной власти Кон­стантинопольского патриарха. Очень привлекало культурное сближение и соединение с Западом. В этом отношении характерен ответ Ипатия Поцея, второго униатского митро­полита и одного из главных устроителей Унии, в письме к александрийскому патриарху Мелетию Пигасу...

“Греческий берег не может быть надежным путем жизни вечной...”

Евангелие у греков искажено, отеческие предания поруганы и перерваны, святость оскудела, — все расстроилось и рас­палось в турецкой неволе...

В Александрии вместо Афанасия теперь Кальвин, в Константинополе Лютер, и в Иерусалиме Цвинглий (намек на Кирилла Лукариса и на са­мого Мелетия, учившегося в Аугсбурге). И Поцей предпочитает Рим. На Западе теперь “студенец правды,” чи­стота веры и твердый порядок... Еще П. Скарга в своей книге О jednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem i о greckiem od tej jednosci odstapieniu (Вильна, 1577) говорил не столько о догматических разногласиях, сколько о “греческом отступлении” и о славянской отсталости. “Со славянским языком нельзя сделаться ученым. На этом языке нет ни грам­матики, ни риторики, да и не может быть. Именно из-за славянского языка у православных нет иных школ, кроме начальных, для обучения грамоте. Отсюда общее не­вежество и заблуждение.” И Скарга видел и указывал единственный выход в латинской культуре...

Защитники славянского языка всегда подчеркивают прежде всего его близость к греческому: “отколь беспечнейшая есть речь и увереннейшая философию и феологию славянским языком писати и з грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный есть, же так реку до трудных, высоких и богословных речий недоволный и недостаточный” (“предмова” Захарии Копыстенского к его переводу бесед Зла­тоуста на послание aпостола Павла, Киевское издание 1623 года)...

Так с самого начала вопрос об Унии был поставлен, как вопрос культурного самоопределения. Уния означала самовключение в западную традицию. Это было именно религиозно-культурное западничество. И преодолеть Унию можно было только через верность и крепость византийским и патристическим преданиям. Так именно и понимали свою задачу первые борцы за православие в конце XVI и в начале XVII века. (Срв. защиту греческой культуры уже в брошюре “Ключ царства небесного,” 1584 г., которую обычно приписывают Герасиму Смотрицкому, и в “Палинодии”)...

Нет нужды входить в подробную характеристику писанных или изданных тогда книг. Время было смутное, время междоусобных смут и восстаний, время войн и набегов, — “великий сполох.” После Брестского собора польская власть рассматривала неприятие унии, как отрицание существующего порядка, и полемику против нее, как противление государственному закону. “Греческая вера” не была признана законом. Авторам полемическик книг не только возражали, их преследовали и наказывали, — а сами книги отбирались и уничтожались. В таких условиях трудно было много сделать, трудно было создавать правильную школьную сеть и систему, налаживать система­тическую работу, сохранять ясность и спокойствие мысли. И, однако, сделано было совсем не мало. Трудно в доста­точной мере оценить все историческое значение тогдашних изданий...

Сперва главными очагами православной самоза­щиты были Вильна и Острог, затем вскоре выдвигается Львов, в начале XVII-го века Киев. Изменяется и та со­циальная среда, на сочувствие и поддержку которой могли опираться православные апологеты. В эпоху Курбского и Острожского это было высокородное шляхетство. Но уже в следующем поколении начинается массовое отпадение шляхетских фамилий в Унию или прямо в латинство. Боль­шое значение все время имеет городская Среда. В XVII веке выступает казачество, “рыцарские люди” Войска Запорожского...

Около 1615 года мы находим в Печерской Лавре как бы колонию ученых иноков, собранных здесь новым архимандритом Елисеем Плетенецким (главным образом из Львова). В том же году возникает знаме­нитое Киевское братство. В Лавре устраивается типография {была куплена и перевезена Стрятинская типография Балабанов), и, начиная с 1617 года выходит ряд изданий — отеческих творений и богослужебных книг. Особо нужно назвать Памву Берынду (автора книги: “Лексикон славено-российский и имен толкование,” 1627 года, был родом из Молдавии); Тарасия Земку, ученого издателя литургических книг и составителя похвальных “вершей;” Лаврентия Зизания, автора неудачного Катихизиса, издавать который автор ездил в Москву, где не без труда ему удалось очи­ститься от подозрений в не правомыслии, но отпечатанный уже Катихизис был все-таки сожжен (1627 г.)...

Все они стара­лись работать по греческим и славянским материалам,в их работе чувствуется большое культурное воодушевление...

Одновременно учреждается Братская школа, при содействии казаков, гетманом которых был тогда Сагайдачный, человек школьного образования и культурных вкусов (“шол потом до Острога, до на к уцтивых которыи там квитли”)...

Об этой школе Киевские братчики так писали в Москву: “и училище отрочатом православным милостию Божиею языка славено-росского, еллино-греческого и прочиих дидаскалов великим иждивением устроихом,да не от чуждого источника пиюще, смертоносного яда западные схизмы упившеся, ко мрачно темным римляном уклонятся.” В этой связи уместно отметить, что в своих изданиях тогдашние деятели очень охотно пользуются разговорным языком (“русским диалектом”), т. к. книжный славянский не всем был легко понятен. Можно догадываться даже, что и в храмовом богослужении иногда упо­требляли современное наречие (срв. Постную Триодь 1627 года). Того же приема держался и П. Могила...

Из оригинальных трудов киевских писателей этого времени всего значительнее “Палинодия” Захарии Копыстенского (с 1624 года Печерский архимандрит, преемник Плетенецкого). Это был ответ на книгу Л. Кревзы: Obrona jednosci cerkiewney (Вильна, 1617). Копыстенский развивает в своей книге “восточное” понимание церковного единства и с большим искусством обосновывает его от Писания и от отцов. Чувствуется большое и свободное знание материала, эта была работа многих лет. Отчасти Копыстенский пользовался и книгой Марка Антония, но весь материал проработал заново. Книга написана спо­койно и отчетливо. В свое время она издана не была, вряд ли случайно. Копыстенский рано умер. Его преемник на Печерской архимандрии был человек уже совсем дру­гого духа. Это был Петр Могила. Книга Копыстенского не могла ему не показаться слишком резкой и прямолиней­ной...

Впрочем, не следует преувеличивать резкость пе­реворота. Настроения менялись скорее постепенно. По необ­ходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример...

Кажется, и сам Елисей Плетенецкий следовал западному примеру и задумывал создать православный орден (по чину Василия Великого) для борьбы с Унией, — не случайно, восстанавливая общежитие в Лавре, он вводит здесь устав Василия Великого, а не более обычный Студийский...

Латинские мо­тивы встречаем и у других членов Печерского кружка, иногда из греческих источников. Так, Тарасий Земка в своих литургических работах пользовался книгой известного Гавриила Севира о таинствах (вышла в Венеции, 1600), здесь влияние западных воззрений сказываемся очень ясно. В частности здесь встречаем уже μετουσίωσις, — Земка перевел: “преложение существ...”

У других писателей того времени латинское влияние сказывалось еще резче. В этом отношении особенно характерен образ Кирилла Транквиллиона Старовецкого. В его “Зерцале богословия” (издано в Почаеве уже в 1618 г.)чувствуется веяние томизма, отчасти платонические мотивы. Эта книга, как и его “Учительное Евангелие” (1619), была встречена недоброже­лательно и осуждена, в Киеве и в Москве, “за еретические составы,” что не помешало ее распростране­нию и популярности. Сам Кирилл впоследствии перешел в Унию ...

Вполне томистический характер имеет книга “О душе” другого писателя той же эпохи, Кассиана Саковича, тоже отпавшего в Унию. Одно время он учил в Киево-братском училище.

 

Петр Могила.

Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы. Трудно понять, был ли он искренним ревнителем православия или скорее искусным соглашателем... Между тем, его историческое влияние было решающим. И обоснованно его именем обозначают целую эпоху в истории Западно-русской церкви и культуры...

Могила был вряд ли не самым сильным и властным из западно-русских церковных деятелей XVII-го века. У него был подлинный державный пафос, умение и охота властвовать и побеждать. Сын молдавского господаря, “воеводич земель молдавских,” он и в звании Киевского митрополита оказался всего скорее господарем, правителем скорее, чем пастырем...

Точно не знаем, где учился Могила. Всего вероятнее, что в Замойской академии. Во всяком случае, воспитан он был вполне в западном, т. е. в польском духе. Μ. б., на короткое время побывал он и в Голландии. Это был убежденный западник, западник по вкусам и привычкам. После смерти отца опекунами Петра Могилы были известный канцлер Ст. Жолкевский, а потом гетман Ходкевич. У Могил вообще были крепкие и родовые связи в польском аристократическом обществе. Сочувствие и содействие польских магнатов впоследствии не мало помогло Могиле в его начинаниях...

В очень и очень молодые годы Могила оказы­вается Печерским архимандритом, — по-видимому, именно для этого он вообще и поступил в Лавру; кандидатура его в архимандриты была подсказана Польским правительством. И сразу же Могила стал действовать по своему. Всего яснее и резче это сказалось в устроении Лаврского училища. По замыслу Могилы это должна была быть латино-польская школа. И Могила создавал ее не только рядом, но и в противовес уже существовавшему Братскому и славяно-греческому училищу. Потому так и встревожи­лись в Киеве. “От неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего дотуду не было, и спасались. Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити, едва их уговорили.” Так рассказывает современник (Сильвестр Коссов). Из этого столкновения и спора победитетем вышел Могила. Братчикам пришлось признать его “старшим братом, опекуном и фундатором того святого братства, обители и школ,” и передать братское училище в его ведение. Братская школа растворилась во вновь заве­денной, в новой латино-польской “коллегии,” которая и была вскоре перемещена из Лавры в Братский монастырь...

Программа этой новой школы была взята из иезуитских школ. И для преподавания были привлечены и вызваны в Киев латинские выученики, — Исаия Трофимович Козлов­ский, первый ректор Киевских школ, и Сильвестр Коссов, первый префект, оба учились, по-видимому, в Люб­линской иезуитской коллегии, а потом в Замойской академии (м. б., и в Вене, в Цесарской академии). Одновременно была учреждена “коллегия” и в Виннице (несколько позже была перенесена в Гощанский или Гойский монастырь на Волыни). Можно догадываться, что у Могилы был план раскинуть по всему краю сеть латино-польских школ для православных, создать нечто вроде церковно-учебного ор­дена, с Киевской коллегией или “академией” во главе (срв. “Пиарский” орден, Ordo piarum scholarum)...

Могила и его сподвижники были откровенными и решительными западни­ками. Они стремились объединить русских и не русских за единой культурной работой, в единой психологии и культуре...

И та глухая, но очень напряженная борьба, кото­рую мы все время наблюдаем вокруг всех начинаний и предприятий Могилы, означает именно эту встречу и столкновение двух религиозно-психологических и религиозно-культурных установок или ориентаций, — западнической и эллино-славянской…

Могила не был одинок в своих замыслах и затеях. У него было много друзей, — это было новое поколение, прошедшее западную школу, для которого именно Запад, а не восток был своим. И были по­воды подозревать, что это западничество есть своеобразное униатство, скрытый романизм. Во всяком случае, предста­вители этой западнической ориентации все снова и снова сго­варивались и совещались с униатами, в расчете создать такой компромисс, на котором могли бы согласиться обе спорющие стороны. Не раз выдвигался план соединить униатов и “дизунитов” под властью особого и единого западно-русского патриарха, который был бы сразу в общении и с Константинополем, и с Римом. И в патриархи латино-униатская партия всегда выдвигала именно Могилу, вряд ли без его ведома. Рутский считал, что он вполне “расположен” к Унии. Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее преданиe. Для него стоял только вопрос юрисдикции. И в решении этого вопроса решающими были мотивы тактики и политики церковной, мотивы “успокоения,” т. е. Церковно-политического мира и благостояния, даже благосостояния и благоустройства. Здесь все казалось условным, все могло быть условлено и обусловлено...

Не случайно был Мо­гила близок с Мелетием Смотрицким, в годы его во­сточной “перегринации.” И у Смотрицкого были основания ожидать сочувствия и содействия от Могилы и от самого митрополита Иова Борецкого в его униональных планах. Смотрицкий был одним из архиереев Феофановского посвящения. В историю общей культуры он входит как автор “грамматики славянския,” очень замечательной для того времени (1619). Свою церковную деятельность он начал, как ярый боец против Унии. Достаточно отметить его “Плач” θρήνος to jest Lament (1610), — книга написана с большим возбуждением и остротой. Позже у Смотрицкого возникают какие-то сомнения, в связи с доктринальными разногласиями в среде православных полемистов. Он отправляется на Восток. На пути в Константинополь он совещается в Киеве с Митрополитом и получает его согласие и благословенье просить у патриарха отмены братских ставропигий. Встреча с Кириллом Лукарисом не успокоила, но еще более смутила Смотрицкого, — он прочел в Константинополе его известный катихизис. “Из краев восточных” он возвращается с намерением до­биваться соглашения с униатами. В начавших переговорах принимают живое участие и Могила, и митрополит Иов. С полным доверием, как единомышленникам, Смотрицкий посылает им свою “Апологию” (Apologia peregrynacyi do krajew wschodnick, Derm. 1628) и не встреча­ет как будто возражений. На соборном совещании в Гродке весной 1628-го года соображения Смотрицкого о разностях между Римом и Востоком были приняты со вниманием, и снова без возражений. Обострение на осеннем соборе 1628 г. в Киеве, когда Смотрицкому пришлось при­нести формальное покаяние и отречься, было вызвано во всяком случае не Могилой и не митрополитом, — они сами подпали под подозрение. “Апология” же была тогда сож­жена публично. Разошлись Могила и Смотрицкий в образе действий, не в образе мысли, — при том не без стороннего давления; униатские авторы говорили о “страхе казаков...”

В очень двусмысленной обстановке совершилось и вступление Могилы на Киевскую митрополию. В апреле 1632 г. умер Сигизмунд III. Православным удалось вос­пользоваться королевской элекцией для того, чтобы провести на сейме “Пункты успокоения религии греческой,” и получить на них согласие нового короля Владислава. Это было очень чувствительное приобретение, как бы ни были впоследствии практически урезаны эти “пункты” 1632 года. В частности, было разрешено заместить епископские кафедры, в том числе Киевскую. Здесь была явная двусмысленность. Ибо в действительности все кафедры были заняты, епископами Феофановского посвящения. Польский закон их не знал и не признавал. Ведь в свое время эти поставления были со­вершены тайно, без всякой публичности и огласки, как бы крадучись, в ночное время, в неосвященном храме, чтобы не помешали. Впрочем, на деле польская власть как будто примирилась с совершившимся фактом. Но теперь и с православной стороны не было сделано никакой попытки легализовать уже существующую иерархию. Напротив, все прежние епископы должны были оставить свои кафедры и сдать их новым “упривилегованным” избранникам. Не потому только, что они были нелегальными, не имели королевского утверждения. Гораздо важнее другое. “Привилегий” добились теперь представители противо­положной церковно-политической ориентации, и они вовсе не имели интереса закреплять легализацией положение своих противников. В сущности, “восстановление” православного епископата на основании “пунктов” 1632 года было упразднением и отменой Феофановой иерархии... В спешном порядке (и при том самими сеймовыми депутатами, а не на местных епархиальных собраниях) были выбраны новые епископы, и утверждены королем. Могила был избран митрополитом, и князь А. Пузина в Луцк, — оба при­надлежали к полонофильской аристократии, и оба участвуют в ближайшие годы в униональных переговорах и сговорах, вместе с Адамом Киселем... Могила не расчитывал на мирный прием в Киеве. Ведь в Киеве был митрополит. Это был Исаия Копинский, в свое время ру­коположенный патр. Феофаном в Перемышль и пере­избранный в Киеве после смерти Борецкого. По-видимому, Могила уже сталкивался с Исаией, по вопросу о заведении латинской коллегии, еще раньше во время переговоров со Смотрицким... Поэтому хиротония Могилы была назна­