III. Противоречия XVII-го века.

 

1. Не спячка, скорее оторопь...

ХVII-ый век открывается Смутой в Московском государстве. С избранием новой династии Смутное время еще не кончается. Весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах. Это был век народных мятежей и восстаний...

Но Смута была не только политическим кризисом, и не только социальной катастрофой. Это было еще и ду­шевное потрясение, или нравственный перелом. В Смуте перерождается сама народная психея. Из Смуты народ выходит изменившимся, встревоженным и очень взволнованным, по-новому впечатлительным, очень недоверчивым, да­же подозрительным. Это была недоверчивость от неуверен­ности. И эта душевная неуверенность или неустойчивость наро­да была много опаснее всех тех социальных и экономических трудностей, в которых сразу растерялось прави­тельство первых Романовых...

До сих пор еще принято изображать ХVII-ый век в противоположении Петров­ской эпохе, как “время дореформенное,” как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо ХVII-ый век уже был веком преобразований...

Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. И у многих чувствуется даже обостренная потребность всю жизнь заковать или обратить в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Однако, еще свежа па­мять о разрухе. И старину приходится уже восстанавливать; и обычаи приходится соблюдать уже с большой наход­чивостью и рассуждением, точно прописи отвлеченного за­кона. В стиле Московского XVII-го века всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе ХVII-го века чувствуется скорее эта запоздалая са­мозащита против начавшегося бытового распада, некое упадочное “бегство в обряд,” нежели непосредственная целость и крепость быта. Мы имеем слишком достаточно прямых свидетельств о повсюдной расшатанности именно бытового склада. Об “исправе” в это время открыто говорят самые упорные охранители и ревнители старины. Даже они чувствуют и признают, что уже нельзя про­жить одной инерцией предания или привычки. Нужна именно решимость и настойчивость. И под “исправой” именно ревнители всего чаще разумеют покаяние, нравственное обращение и собранность (срв. Неронова или Аввакума). При­тупился инстинкт, потеряно было органическое чувство жизни. Потому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило. В процессе роста бандаж не бывает нужен, “бытовое исповедничество” есть симптом бессилия и упадка, не силы и веры...

XVII-ый век был “критической,” не “органической” эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Даже С. Μ. Соловьев называл этот век “богатырским.” Кажущийся застой XVII-го века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее оторопь...

Все сорвано, сдвинуто с мест. И сама душа сместилась. Ски­тальческой и странной русская душа становится именно в Смуте..

Совсем неверно говорить о Московской замкнутости в ХVII-м веке. Напротив, это был век встреч и столкновений, с Западом и Востоком. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то осо­бенно запутанной и пестрой. И в этой ткани исследователь слишком часто открывает совсем неожиданные нити...

Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед...

В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство. “Иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь...”

В бегах и в нетях, вот исход XVII-го века. Был и более жуткий исход: “древян гроб сосновый,” — гарь и сруб...

 

2. “Книжная справа.”

Роковая тема Московского XVII-го века, книжная справа, была в действительности гораздо труднее и сложнее, чем то кажется обычно. Книжная справа была связана с началом Московского книгопечатания. И речь шла об “исправном” издании книг, чинов и текстов, переживших вековую историю, известных в множестве разновременных списков, да еще переведенных. Московские справ­щики сразу были вовлечены во все противоречие рукописного предания. Они много и часто ошибались, сбивались, но не только от своего “невежества.” Очень часто они ошиба­лись, сбивались и запутывались в действительных трудностях, хотя и не всегда сами знали и понимали: в каких именно...

Понятие “исправного издания” очень много­значно и двусмысленно. “Древний образец” есть тоже вели­чина неопределенная. Возраст текста и возраст списка да­леко не всегда совпадают, и нередко первоначальный состав текста мы имеем именно в сравнительно поздних списках. И сам вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не так ведь прост, и не может быть сведен к проблеме “оригинала” и “перевода.” Не всякий греческий текст тем самым старше и “оригинальнее,” и не всякого славянского. Всего опаснее доверие к отдельным рукописям и изданиям, хотя бы и “древним...”

Но ведь историю или генеалогию текстов восстанавливать в ХVII-м веке не умели не в одной Москве. Α вне исторической “стеммы”[7] рукописи слишком часто оказываются в неразрешимом и необъяснимом разногласии, так что невольно является догадка о “порче...”

Ра­боту московских справщиков очень осложняла ее прину­дительная спешность. Книги “правились” для практической нужды, и ради немедленного употребления. И нужно было сразу же дать “стандартное издание,” надежный и однозначный текст. “Чин” и должен быть вполне и точно определенным. В понятии “исправности” и оттенялся прежде других момент единообразия...

В такой спешке для работы по ру­кописям у справщиков времени не хватало, да и выбор списков для сличения есть задача очень нелегкая. Греческие рукописи практически оказались недоступными, по незнанию палеографии и языка. Приходилось идти легчайшим путем, т. е. опираться на печатные книги. Но здесь начинается но­вый ряд затруднений...

К книгам т. наз. “Литовской пе­чати” в Москве в начале века относились очень недоверчиво, как и к самим “белорусцам” или черкасам, которых на соборе 1620-го года ведь решено было кре­стить вновь, как недокрещенных обливанцев. Правда, эти “литовския” книги были, по-видимому, в самом широком употреблении. И в 1628-м году велено было соста­вить им опись по церквам, чтобы заменить их московскими изданиями, — a y частных лиц литовские книги должны были быть просто изъяты. В декабре 1627-го года пришлось сжечь рукой палача “Учительное Евангелие” Кирилла Транквиллиона, “за слог еретической и составы, обличившиеся в книге.” Напечатанный тогда же на Печатном дворе “катихизис” Л. Зизания не был выпущен в обращение...

И с не меньшей осторожностью относились тогда и к греческим книгам “новых переводов,” т. е. печатанным в “латинских городах,” в Венеции, в Лютеции, и в самом Риме — “а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хоти они и греческим языком тиснуты.” Ведь сами греческие выходцы обычно пред­остерегали от этих “переводов,” как порченных, — “имеют де папежи и люторы греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелье, поганую свою ересь...”

По практической неизбежности справщики пользовались этими подозрительными, Киевскими или “литовскими” и Венецианскими, книгами. Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-го века. Но неудивительно, что это вызы­вало тревогу в широких церковных кругах. В осо­бенности когда это приводило к отступлениям от привычного порядка...

Первый трагический эпизод в истории богослужебной справы ХVII-го века стоит особо. Это дело Троицкого архимандрита Дионисия Зобниновского со то­варищи, осужденных за порчу книг в 1618-м году. В этом деле не все ясно. С трудом мы можем сообра­зить, почему справщиков судили и осудили с таким надрывом и возбуждением. Исправляли Потребник. Был принят метод сличения списков, в том числе греческих (впрочем, справщики по-гречески сами не знали, и к греческому тексту обращались через чужое посредство только в немногих отдельных случаях). “Исправление” сводилось, в большинстве случаев, к восстановлению смысла. Повод к обвинению подала одна поправка: в Крещен­ской водосвятной молитве читалось по неправленному тек­сту — “освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем;” справщики вычеркнули это последнее слово, — их обвинили, что они не признают Духа Святого, “яко огнь есть,” и хотят вывести огнь из мира...

Одним невежеством и личными счетами всего в этом деле не объяс­нишь. И ведь против справщиков были не только недо­ученные Логгин и Филарет, уставщики, но и все москов­ское духовенство, и сам Крутицкий митрополит-местоблюститель. Ученый старец Антоний Подольский написал про­тив Дионисия обширное рассуждение “О огни просветительном,” в котором можно распознать отдаленные отго­лоски Паламитского богословия. Во всяком случае, тревога была поднята не только из-за внешнего отступления от прежнего и привычного текста...

От конечного осуждения и заточения Дионисия избавило только решительное предстательство патр. Феофана, уже при Филарете... Первое время работа на Московском Печатном дворе велась без определенного плана. Правили и печатали книги, в которых была нужда, на которые был спрос. Только позже книж­ная справа получила смысл церковной реформы, уже с воцарением Алексея Михайловича. Вокруг молодого царя объединяется влиятельный кружок ревнителей или “боголюбцев,” среди которых всего более выдавались Стефан Вонифатьевич, благовещенский протопоп и царский духовник, и еще боярин Ф. М. Ртищев. В этом кружке был продуман связный план действительных церковных исправлений и даже преобразований. В этом плане было две главных точки упора: благочиние в службе церковной и учительство. И для того, и для другого были нужны исправные книги. Так книжная справа вклю­чается органически в систему церковного возрождения. Сто­личные “ревнители” находили, что путь этого возрождения или обновление есть путь в греки. В поисках мерила для приведения расстроенной русской церковной действительности к единству они останавливаются именно на греческом примере, не различая при том между “греческим” прошлым и настоящим. В ХVII-м веке русское общение с Православным Востоком снова становится живым и постоянным; Москва в это время полна “греческих” выходцев, иногда в очень высоком сане. “Греки” искали на Москве всего чаще дачи и милостыни. Их спрашивали в ответ о церковных чинах и правилах. И многие из них бывали очень словоохотливы в своих рассказах. Из этих рассказов становилось ясно, что греческие и русские обряды очень не сходятся. Как это случилось, оста­валось неясно. Вокруг этого вопроса и вспыхивает вскоре трагический и страстный спор. “Ревнители” были убеждены, что равняться следует по греческому примеру. У них было подлинное влечение или пристрастие к греческому. Сам царь любил “греческое,” и эта любовь сочеталась с его природным вкусом к благочинию, к мерности, внутренней и внешней (срв. неогреческие мотивы в мос­ковской иконописи XVII-го века, напр., и у Симона Ушакова). И с религиозно-политической точки зрения “греческое” как православное, тем самым входило под область единого православного царя, который в известном смысле стано­вился ответствен и за греческое православие. Обращение к грекам не было ни случайным, ни внезапным...

Прежде всего интерес к “греческому” удовлетворялся с Киевской помощью. Из Киева приглашают “учителей,” старцев монастырских, искусных по-гречески, “для справки библеи греческия на словенскую речь.” Тогда прибыли Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский (в 1649), Дамаскин Птицкий (в 1650). В то же время переиздаются в Москве Киевские книги: грамматика Смотрицкого, и даже “короткий” катихизис Петра Могилы (1649). В Кормчей 1649-1650 г. так называемая 51-ая глава взята из Треб­ника Могилы (западного происхождения). В те же годы со­ставлена была т. наз. “Кириллова книга” и переиздана киевская Книга о вере. Как будто в Москве хотели повто­рить или применить Киевский опыт обрядовой и книжной “реформы,” проведенной при Могиле. В свое время сам Могила предлагал устроить в Москве как бы некое уче­ное подворье для Киевских монахов, из Братского мо­настыря, где они могли бы обучать грамоте греческой и славянской (1640). Во всяком случае, у придворного кружка “ревнителей” были прямые связи с могилянским Киевом (срв. и киевских, или “польских,” певчих в Андреевском монастыре, и вообще заселенном южно-русскими иноками, а потом у Никона)...

И нужно сопоставить: все это было в годы Уложения, в самый разгар общегосударственного преобразовательного напряжения...

Одновре­менно развиваются и прямые сношения с Востоком. Но здесь сразу же открываются трудности. Арсений Суханов, посланный на Восток и в Святую Землю наблюсти и опи­сать тамошний быт и обряды, уже в Яссах вдается в бурное пререкание с греками и приходит к выводу, что греческие “разности” в обрядах знаменуют их отступление и в вере. На Афоне, напротив, в это время жгут русские книги...

Другой Арсений Грек, оставленный в Москве патр. Паисием в роли “учителя,” оказалось, сам выучился в Римской коллегии, одно время был униатом, а то становился или прикидывался даже “басурманином,” ради турок, — его пришлось удалить в Соловки. Но и позже не раз обнаруживалась такая же беспокойная связь “греческого” и “латинского...”

Инициатива церковных преобразований исходила от царя, при сдержанном упорном противлении патриарха. И вот, восточных патриархов спрашивают, как высший авторитет. Так, в 1651-м году вводится т. наз. “единогласие” в церковную службу именно по отзыву и свидетельству Константинопольского патриарха, в отмену не только старого обычая, но и недавнего решения, соборно принятого в Москве всего только в 1649-м году, когда это предложение было сделано впервые. Введение “единогласия” не было только дисциплинарной мерой. Это был не только вопрос благочиния. Это была еще и певческая или музыкальная реформа, переход от т. наз. “раздельноречнаго” пения к “наречному,” что требовало и предполагало очень нелегкую переработку всего нотного материала и новое соотнесение текста и музыки...

Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. “Реформа” была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы. Однако, именно он вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой на­туры в исполнение этих преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась навсегда свя­зана эта попытка огречить Русскую церковь во всем ее быту и укладе. В этой “никонианской” реформе скрещи­ваются два мотива: церковное “исправление” и равнение по грекам. И “реформа” так обернулась, что именно второе оказалось главным. Казалось, что именно строгий и едино­образный чин всего скорее сможет остановить начав­шееся “качание” мира. Властный указ и точный устав каза­лись лучшим и самым надежным средством борьбы против разноголосицы и разлада... Позади книжной и об­рядовой справы открывается очень глубокая и сложная культурно-историческая перспектива...

 

Реформы патриарха Никона.

О патр. Никоне (1605-1681) говорили и писали слишком много уже его современники. Но редко кто писал о нем бескорыстно и беспристрастно, без задней мысли и без предвзятой цели. О нем всегда именно спорили, пе­ресуживали, оправдывали или осуждали. Его имя до сих пор тема спора и борьбы. И почти не имя, но условный знак или символ. Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. Α вместо лица идея или программа. Вся лич­ная тайна Никона в его темпераменте. И отсюда всегдаш­няя узость его горизонта. У него не было не только исто­рической прозорливости, но часто даже простой житейской чуткости и осмотрительности. Но в нем была историче­ская воля, волевая находчивость, своего рода “волезрение.” Потому он и смог стать крупным историческим деятелем, хотя и не был великим человеком. Никон был властен, но вряд ли был властолюбив. Он был слишком резок и упрям, чтобы быть искательным. Его при­влекала возможность действовать, а не власть. Он был деятелем, но не был творцом...

Конечно, не “обрядо­вая реформа” была жизненной темой Никона. Эта тема была ему подсказана, она была выдвинута на очередь уже до него. И с каким бы упорством он ни проводил эту реформу, внутренне никогда он не был ею захвачен или поглощен. Начать с того, что он не знал по-гречески, и так никогда и не научился, да вряд ли и учился. “Греческим” он увлекался из-вне. У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта стран­ная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих “европейских” советчиков. При всем том Никоново “грекофильство” совсем не означало расширение вселенского горизонта. Здесь было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим основам не было даже и возрождением ви­зантинизма. В “греческом” чине его завлекала большая торжественность, праздничность, пышность, богатство, види­мое благолепие. С этой “праздничной” точки зрения он и вел обрядовую реформу...

В самом начале своих преобразовательных действий Никон обращался с длинным перечнем обрядовых недоумений в Константинополь, к патр. Паисию, и в ответ получил обширное послание, со­ставленное Мелетием Сиригом (1655). Здесь совершенно прямо и ясно проведен взгляд, что только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что отно­сится к вере; а в “чинопоследованиях” и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны. Ведь чин и устав слагались и развивались постепенно, а не были созданы сразу. И очень многое в “чине” церковном вполне зависит от “изволения настоятелева.” “Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, нисколько отличающееся в вещах не существенных и не в членах веры, если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической церковью...”

Не все “греки” так думали. И не этому греческому совету последовали в Москве...

Предупреждение Константинопольского патриарха всей тяжестью падает, прежде всего, на другого восточного патриарха, Макария Антиохийского, который с неким увлечением и не без са­модовольства указывал Никону на все “разнствия,” и вдохновлял его на спешное “исправление.” По-видимому, именно Макарий открыл, что двуперстие есть арменоподражательная ересь. И именно заезжими архиереями это “несторианское” перстосложение и было анафематствовано в Москве, в день Православия, в 1656-м году...

“Исправлял” Никон церковные чины по современному печатному греческому Евхологию, ради практического совпадения с греками. Это не было возвращением к “древности” или к “старине,” хотя и предполагалось, что “греческое” тем самым древнее и старше. И того же порядка держались при Никоне и в книжной справе. За основу для нового славянского текста принималась обычно новопечатная греческая книга. Правда, к ней подводились затем варианты и параллели по рукописям. Но ведь только печатный текст обеспечивал действительное единообразие. Да и то оказывалось чувствитель­ное различие между разными изданиями одной и той же книги, именно потому что во время работы привлекали новый ру­кописный материал. “Шесть бо выходов ево Никоновых служебников в русийское государство насильством разо­слано; а все те служебники меж собой разгласуются и не един с другим не согласуется...”

Противники Никоновой справы с основанием настаивали, что равняли новые книги “с новопечатанных греческих у немец,” с книг хромых и покидных, — “и мы тот новый ввод не приемлем.” И так же верно было и то, что иные чины были “претворены” или взяты “с польских служебников,” т. е. “ляцких требников Петра пана Могилы и с прочих латынских переводов.” Рукописи, привезенные с Востока Сухановым, не были и не могли быть употреблены в дело в достаточной мере и с должным вниманием...

Однако, главная острота Никоновой “реформы” была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и по­ранило народную совесть. У Никона охуление “старого об­ряда” срывалось в пылу и в задоре, да притом и с чужого голоса. После Никона русские власти отзываются о “старом обряде” сдержанно и осторожно, даже на соборе 1666-го года. Для самого Никона его реформа была именно обрядовой или церемониальной, и он настаивал на ней всего больше ради благообразия или во имя покорности. Но­вый мотив был привнесен уже “греками.” Решение и “клятвы” большого собора 1667-го года были внушены и изобретены греками. Из 30 епископов на этом соборе 14 было иноземных... “Восточные” держатся и действуют на соборе, как призванные и признанные судьи всей русской жизни, как “вселенские судьи.” Именно они вводят в оборот и утверждают это мнение о русском “ста­ром обряде,” как о “несмысленном мудровании,” и даже ереси. К “грекам” в этом презрительном охуждении примыкают “киевляне” (так Симеон Полоцкий)...

Особенно важно и типично сочинение об обрядовых разностях, составленное к собору греком Дионисием, архимандритом с Афонской горы, который много лет прожил в Москве и работал также и на Печатном дворе, по книжной справе. Дионисий прямо утверждает, что рус­скае книги становятся порченными и развращенными с тех самых пор, как русские митрополиты не стали более ставиться из Константинополя. “И того ради начаша быти зде сие прелесть о сложении перстов, и прилог в символе, и аллилуиа и прочее. Остася земля сие не орана, и воз­расте терние и ина дикие зизания, и темным омрачением омрачишася...”

И Дионисий настаивает, что все эти русские прилоги и разнствия имеют именно еретический смысл: “сие несогласие и прелести возрастоша от неких еретиков, кии от греков отлучишася, и с ними не совопрошахуся, ни о чесом же, ради тогдашния своея суемудрия...”

Именно по Дионисию греку и судил “большой собор,” и часто его же словами. И на соборе весь старый русский обряд был заподозрен и осужден, под страшным прещением. Как образец и мерило, был указан современ­ный чин Восточных церквей...

Были сняты и разрешены клатвы Стоглава: “и той собор не в собор, и клятву не в клятву, и ни во что вменяем, якоже и не бысть, зане той Макарий миторополит и иже с ним мудрствоваша невежеством своим безрассудно...”

Так охуждается и осуждается русская церковная старина, как невежество и безрассудство, как суемудрие и ересь. И под предлогом вселенской полноты старорусское заменяется новогреческим. Это не было мнением греческой церкви, это было мнение странствующих “греческих” архиереев...

Таков был финал Никоновой реформы...

Но на том же соборе и сам Никон был низложен и извержен. Для того и собор был собран...

И Никона обвиняли здесь, между прочим, и в том, что он древние обычаи порушил и разорил, а ввел “новые томы и обряды” (см. у Паисия Лигарида). Никон в ответ упрекал своих гре­ческих обвинителей, что они вводят новые законы “от отверженных и недоведомых книг” (он имел в виду именно новые издания греческих книг). Снова вопрос о книгах...

В суде над Никоном спуталось слишком многое: личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль, темная совесть. Это был суд над “Священством,” и в этом жизненная тема Никона...

“За великою тенью Никона затаился призрак папизма” (слова Юрия Самарина). Вряд ли это так. Скорее напротив. В деле Никона мы видим скорее наступление “Империи.” И Никон был прав, когда в своем защитительном “Разорении” обвинял царя Алексея и его правительство в покушении на церковную свободу и независимость. Это чувствовалось уже в “Уложении,” которое Никон и считал бесовским и антихристовым лжезаконом. Никону приходилось бороться с очень острым “эрастианством” руководящих правительственных кругов. Этим всего больше объясняется его резкость и “властолюбие...”

И снова, свою идею свя­щенства Никон нашел в отеческом учении, особенно у Златоуста. Кажется, он и в жизни хотел бы повторить Златоуста. Может быть, не всегда он выражал эту идею удачно и осторожно, и пользовался иногда и “западными” определениями. Но он не выходил при этом за пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что “священство” выше “царства...”

В этом вопросе против него оказа­лись не только греки, “азиатские выходцы и афонские прелазатаи,” — они защищали Царство против Священства. В этом вопросе против Никона были и ревнители русской старины, “старообрядцы.” И для них “Царствие” осуще­ствлялось скорее в Царстве, чем в Церкви...

Это и была тема раскола...

Тема раскола не “старый обряд,” но Царствие...

 

Трагедия раскола.

Костомаров в свое время верно отметил: “Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее дер­жаться старины; но раскол был явление новой, а не древ­ней жизни...”

В этом роковой парадокс Раскола...

Рас­кол не старая Русь, но мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте. И “старовер” есть очень новый душевный тип...

Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живет, и жив он именно этим чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждет и жаждет. В расколе больше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и в побеге. В расколе слишком много мечтательности, и мнительности, и беспокойства. Есть что-то романтическое в расколе, — потому и привлекал так раскол русских неоромантиков и декадентов...

Раскол весь в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего. Весь в истоме, в грезах и в снах. И вместо “голубого цветка” полу­сказочный Китеж...

Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол не застой, но исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории...

И совсем не “обряд,” но “Антихрист” есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией...

Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в “слепой” привязанности к отдельным обрядовым или бытовым “мелочам.” Но именно в этой основной апокалиптической догадке. “Время близ есть...”

Все первое поколение “расколоучителей” живет в этом элементе видений, и знамений, и предчувствий, чудес, пророчеств, обольщений...

Это были скорее экстатики, или одержимые, не педан­ты…

“Видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали...”

Достаточно перечесть задыхающегося в вол­нении Аввакума. “Какой тут Христос. Ни близко. Но бесов полки...”

И не для одного Аввакума “Никонианская” Церковь представлялась уже вертепом разбойников. Это настроение становится всеобщим в расколе: “суетно кадило и мерзко приношение...”

Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия. Именно апокалиптическим восприятием происходившего и объясняется вся резкость или торопливость раскольничьего отчуждения. “Паническое изуверство,” определяет Ключевский. Но паника была именно о “последнем отступлении...”

Спрашивается, как создалось и сложилось такое впечатление. Чем был внушен и оправдан этот безнадежный эсхатологический диагноз: “яко нынешняя церковь несть церковь, тайны боже­ственные не тайны, крещение не крещение, писания лестна, учение неправедное, и вся скверна и неблагочестна...”

Розанов однажды сказал: “Типикон спасения, — вот тайна раскола, нерв его жизни, его мучительная жажда...”

Не следует ли сказать скорее: спасение, как типикон...

И не в том смысле только, что книга “Ти­пикон” необходима и нужна для спасения. Но именно так: спасение и есть типикон, т. е. священный ритм и уклад, чин или обряд, ритуал жизни, видимое благообразие и благостояние быта...

Вот этот религиозный замысел и есть основная предпосылка и источник раскольничьего разочарования...

Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном, — теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и “Царствие” осуществилось под видом Московского государства. Пусть на Востоке четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь (срв. у Арсения Суханова, в его “статейном списке,” о его споре с греками)...

И это ожидание было теперь вдруг обмануто и раз­бито...

“Отступление” Никона не так встревожило “староверов,” как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность. “Во время се несть царя; един бысть православный царь на земли остался, да и того, не внимающего себе, западные еретицы яко облацы темнии, угасиша христианское солнце. И се, возлюбленнии, не явно ли антихристова прелесть показует свою личину” (диакон Феодор, не позже 1669 г.)...

Кончается и Третий Рим. Че­твертому не быть. Это значит: кончается история. Точнее ска­зать, кончается священная история. История впредь перестает быть священной, становится безблагодатной. Мир оказывается и остается отселе пустым, оставленным, Богооставленным. И нужно уходить, — из истории, в пу­стыню. В истории побеждает кривда. Правда уходит в пресветлые небеса. Священное Царствие оборачивается царством Антихриста...

Об Антихристе в расколе идет открытый спор от начала. Иные сразу угадывают уже пришедшего Антихриста в Никоне, или в царе. Другие были осторожнее. “Дело то его и ныне уже делают, только последний ет чорт не бывал еще” (Аввакум)...

И к концу века утверждается учение о “мысленном” или духовном Антихристе. Антихрист уже пришел и властвует, но невидимо. Видимого пришествия и впредь не будет. Антихрист есть символ, а не “чувственная” личность. Писание толковать подобает таинственно. “Аще сокровенные тайны наречены, то тайно разумевати и подобает, мы­сленно, а не чувственно...”

Здесь уже новый акцент. Анти­христ открывается и в самой Церкви. “И своим богомерзким действом вместился в потир, и нарицается ныне Бог и агнец” (безымянное послание в Тюмень, около 1670 г.). Но диагноз не изменяется: “настатие последнего отступления...”

И первый вывод отсюда: перерыв свя­щенства в Никонианской церкви, прекращение тайнодействий, оскудение благодати. Но перерыв священства у Никониан означал тем самым и прекращение священства во­обще, и в самом расколе. И неоткуда было “восстановить” оскудевшую благодать. “Бегствующее священство” не было решением вопроса, а принятием “беглых попов” нового поставления предполагалось признание действительного и неиссякшего священства и у Никониан. О священстве в расколе очень рано начинается разногласие и спор. Сравнительно скоро расходятся и разделяются “поповцы” и “беспоповцы.” Но магистраль раскола только в беспоповстве. Не так показательны компромиссы и уступки. До конца последовательным был только вывод беспоповцев...

С настатием Антихриста священство и вовсе прекращается, благодать уходит из мира, и Церковь на земле вступает в новый образ бытия, в “бессвященнословное” состояние, без тайн и священства. Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: свя­щенство иссякло...

Этот вывод был принят не всеми. И степень наступившей безблагодатности рассчитывали по разному. Крестить (и “перекрещивать,” или “исправлять”) могут по нужде ведь и миряне. Однако, значимо ли и полно ли крещение без мира?..

Евхаристия во всяком случае не­возможна: “по богословским числам, по исполнении 666 лет, жрение и жертва возмется...”

Но вряд ли возможна и исповедь, — осторожнее ограничиваться взаимным прощением, ибо некому давать разрешение...

Особенно страст­ные споры вспыхивают о браке. Возможен ли еще брак, как “тайна?...”

И возможны ли вообще чистый брак и нескверное ложе вне священнического благословения?...

Да и подабает ли брачиться в эти страшные дни Антихриста, когда надлежит стать скорее с мудрыми девами?!.

В “бракоборном” решении была своя смелость и последовательность. Возникал и общий вопрос: как править служ­бу без священников. И дозволительно ли по нужде со­вершать или довершать некоторые тайны простецам и чернцам, неставленным...

Как подобает поступить. Хранить нетронутым и неизменным древний чин и обряд, и править службу неставленным мирянам, по силе некоего “духовного” священства. Или вернее покориться, и примириться с тем, что взята благодать...

Самый крайний вывод был сделан в т. наз. “нетовщине.” Это был максимализм апокалиптического отрицания. Благодать взята и отнята вовсе. Потому не только тайны не совершаются, но и служба Божия вообще уже невозможна, по книгам. Да и молитва в словах вряд ли уместна, разве еще воздыхать. Ибо все осквернено, даже вода живая. Спасаются теперь уже не благодатией, и даже не верой, скорее упованием и плачем. Слезы вменяются вместо причастия...

Здесь новая антиномия[8] Раскола. Когда благодать взята, все зависит от человека, от подвига или воздержания. Эсхатологический испуг, апокалиптическая мнительность, вдруг оборачивается своего рода гуманизмом, самоуверенностью, практическим пелагианством. И сам обряд получает в это исключительное время оставленности особую важность. Ведь только быт и обряд теперь и остаются, когда бла­годать отходит и тайны оскудевают. Все становится в зависимость от дел, ибо только дела и возможны. Отсюда эта неожиданная активность Раскола в мирских делах, эта истовость в быту, — некий опыт спасаться обломками древностного жития. Раскол смиряется перед оскудением благодати, но с тем большим исступлением и упорством держится за обряд. Благодать угасла и оскудела в расколе тоже, но раскол стремится своим человеческим усердием как-то возместить этот уход благодати. И этим выдает себя. Раскол дорожит и дорожится обрядом больше, чем таинством. Потому легче терпит безблагодатность, чем новый обряд. Ибо “чин” и “устав” представляют для него некую независимую первоценность...

И даже в бегстве от Антихриста Раскол стремится сорганизоваться в идеальное общество, хотя у иных и возникало недоумение, возможно ли это во времена последнего отступничества...

Раскол уходит в пустыню, исходит из истории, поселяется за границами истории. “Во единых токмо пустынех и скитах Бог живет, тамо обратил есть лице свое...”

Раскол строится всегда, как монастырь, в “киновиях” или в скитах, — стремится быть неким последним монастырем или убежищем среди порченного и погибающего мира...

В этом отношении осо­бенно характерен Выговский[9] опыт, эта раскольничья Фиваида, “благочестивая Утопия раскола...”

Выговское общежительство строилось уже вторым поколением раскольников, именно по началу строжайшей общности (чтобы и до полмедницы не было своего), и в настроении эсхатоло­гической собранности: “ничим же пекущеся о земных, зане Господь близ есть при дверех...”