Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической.

Император Александр с правом может быть признан эпонимом своей эпохи. Он типичен для нее, — по своему душевному складу и стилю, по своим вкусам и намерениям....

Александр был воспитан в началах сентиментального гуманизма. Отсюда переход к ми­стической религии сердца не был далек или труден. И от начала Александр привыкал жить в элементе грез и ожиданий, в некой умственной “мимике,” в натяжении и в мечтах об “идеале.” То было уже в 1804-м году, это патетическое братание двух монархов над гробом Великого Фридриха...

Во всяком случае, в круг “мистических” интересов Александр вошел много раньше, чем “пожар Москвы просветил его сердце.” Сперанский из Перми напоминал Государю об их беседах на мистические темы, в которых видно было, что “предмет их сообразен с сердечными чувствами” императора. Сильнее было, впрочем, влияние Родиона Кошелева[22] (1749-1827), старого масона, лично связанного с Лафатером,[23] Сен-Мартеном,[24] Эккартсгаузеном,[25] и особенно князя А. Н. Голицына...

В 1812-м году Александр составил для любимой сестры своей, Екатерины Павловны, очень характерную записку “О мистической литературе.” Он повторяет здесь или пересказывает скорее чужие советы и чужую программу. Но сразу чувствуется, что он ее уже освоил, уже втянулся в этот стиль, привык к нему, что у него уже сложи­лись определенные личные вкусы и пристрастия. На первое место здесь выдвинуты Франсуа де Саль, Тереза,[26] книга Подражаний, Таулер[27]...

Отечественная война была для Алек­сандра только каталитическим ударом, разрешившим давнее напряжение...

В самый канун Наполеонова вторжения он впервые читает Новый Завет, и в нем всего более был взволнован именно Апокалипсисом. В Ветхом За­вете тоже его привлекали пророческие книги, прежде всего. И стех пор и навсегда стал он доверчив и любопытен ко всякого рода толкованиям и толкователям неразгаданного и символического “Откровения.” Именно этим его привлекали Юнг-Штиллинг,[28] Крюденер,[29] пастор Эмпейтаз,[30] Оберлин,[31] “моравские братья,”[32] квакеры,[33] гернгутеры. Позже именно для толкования Апокалипсиса были вызваны в столицу из Балты два священника, Феодосий Левицкий и Феодор Лисевич (они сами считали себя “двумя свиде­телями верными” из Откровения). Кажется, и самого Фотия имп. Александр готов был слушать именно потому, что и он толковал Откровение, прорекал и грозился от Апокалипсиса и всех пророк. В тогдашней исторической обстановке не так странно было поверить, что прибли­жается конец...

Александр не любил и не искал власти. Но он сознавал себя носителем священной идеи, и с волнением радовался об этом. Здесь именно источник его мечтательно-политического упрямства (скорее, чем упорства). В тех поколениях многие чувствовали на себе знак особого предназначения...

В таком настроении был задуман и заключен Священный Союз. Этот замысел предполагал такую же веру во всемогущество благородного Законодателя, изобретающего или учреждающего вселенский мир и всеобщее блаженство, что и политические теории Просветительного века. Этой идеи не нужно было подсказывать Александру. Он сам ее подслушал в хитросплетении событий. “Искупитель Сам внушил нам мысль и правила, нами объявленные...”

Священный Союз был задуман, как некое предварение Тысячелетнего цар­ства. “Но всякому тому ощутительно, кто хочет видеть: что сей акт нельзя не признать иначе, как предуготовлением к тому обещанному Царствию Господа на земли, которое будет яко на небеси” (слова Голицына)...

Акт “Братского Христианского Союза” подписан был “в лето Благодати 1815-ое,” 14/26 сентября. И, конечно, вряд ли случайно был для того избран день Воздвижения, по восточному календарю. Акт Священного Союза от Синода было предложено выставить всюду на стенах, в храмах городских и сельских. И ежегодно в день Воздвиженья надлежало его перечитывать вновь с амвона, вместе с данным тогда же манифестом, — “дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государеве за весь народ...”

Именно во исполнение этого обета и было устроено особое соединенное министерство, “Министерство духовных дел и народного просвещения” (указ от 14 октября 1817 года), — “величайший государственный акт, какой только от самого введения христианской веры был постановлен” (Сперанский). Строго говоря, это было министерство религиозно-утопической пропаганды. Соединенное министерство учреждалось с тем, “дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения.” Иначе сказать, это был замысел религиозного возглавления или сосредоточения всей куль­туры, — “спасительное согласие между верою, ведением и властию.” Этот последний элемент синтеза всего более характерен. Замысел был — согласить “веру” с “ведением” силой “власти...”

Новое министерство было в значительной степени личным ведомством князя Голицына. Это был личный режим больше, чем ведомство. И с “падением” Голицына и самое “сугубое министерство” было упразднено, отдельные ведомства были опять разъеди­нены и восстановлены в своей раздельности...

Кн. А. Н. Голицын (1773-1844), быть может, самый характерный человек эпохи, самый отзывчивый и выразительный, во всяком случае. Его впечатлительность была почти что болезненной. Он страдал прямым мистическим любопытством. Это был человек Просветительного века, уже не в ранней молодости вдруг обратившийся сердцем. Но чувствительность вновь обратившегося сердца сочеталась с нечувствительностью и некой сухостью ума. Мечтательность и властность в религиозном темпераменте кн. Голицына как-то неожиданно сплавлялись в живое целое, — вельможность остро проступает в самой его сентиментальности. Человек доверчивого и впечатлительного сердца, Голицын умел и хотел быть диктатором. Он и был действительным диктатором немало лет. И эта своего рода “диктатура сердца” была очень навязчивой и нетер­пимой, — фанатизм сердца бывает в особенности пристрастен, и легко сочетается с презрительной жалостли­востью. Голицын обратился в “универсальное христианство”, в религию сердечного воображения и опытов сердца, — этим только он и дорожил в христианстве. Отсюда его интерес к сектантским “обращениям” и “пробуждениям,” — сущность религии именно здесь, казалось ему, явлена без напрасных оболочек. Во “внешнем” богопочтении и в церковности он ценил и понимал только символику, только эту чувствительно-таинственную внушительность об­ряда. В этих пределах Голицын был вполне искренним и чутким. Это был человек ищущий до конца дней своих. И для этого типа благочестия дух пропаганды или прозелитизма очень характерен. Голицын нашел самого себя именно в должности министра...

“Сугубое министер­ство” явилось вместе с тем новым звеном в развитии церковной реформы Петра Великого, в осуществлении того нового церковно-политического режима, который был заведен тогда. Еще раньше Голицын, силой личной близости и личного благоволения к нему Государя, как друг и “наперсник Царев,” успел, в должности Синодального обер-прокурора, поставить себя в положение главноначальствующего в “синодальном ведомстве.” Правда, в отдельных случаях он становился на защиту Церкви от государственных притязаний (отклонение мысли Сперанского о предоставлении права развода светской власти). Теперь, с учреждением министерства, его явочный успех закрепля­ется всей силой регулярного закона. Синод формально вводится в систему государственной администрации “духовных дел,” как особое “отделение греко-российского исповедания.” В учредительном манифесте это так было выражено. “Само собою разумеется, что к оному (т. е. министерству) присовокупятся и дела Святейшего Правительствующего Синода с тем, чтобы министр духовных дел и народного просвещения находился по делам сим в таком же точно к Синоду отношении, в каком состоит министр юстиции к Правительствующему Сенату, кроме однако же дел судных...”

Основное в замысле “сугубого министерства,” как и во всей концепции Священного Союза, это — религиозное главенство или вер­ховенство “князя,” властвующего и управляющего не только “Божией милостью,” но и Божией властью. Как сказано в “трактате” Священного Союза, “исповедуя таким образом, что Самодержец народа Христианскаго, коего Они и их подданные составляют часть, не иной подлинно есть, как Тот, Кому принадлежит Держава.” Интересно с этим сопоставить характерный проект определения из “Уставной грамоты” Новосильцева: “как Верховная глава православной греко-Российской церкви, Государь возводит во все достоинства духовной иерархии” (ст. 20)...

И это был шаг вперед, дальше Петра и Феофана. Петровское государство подчинило себе Церковь скорее извне, и во имя мирского задания, ради “общего блага,” вымогало терпимость к обмирщению жизни. При Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным, притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею. Сам обер-прокурор как бы “вступает в клир Церкви,” в качестве “местоблюстителя внешнего епископа” (так приветсвовал Голицына, при его назначении, Филарет, будущий митрополит Московский). И это была “великая химера универсального христианства,” по язвительному замечанию Де-Местра.[34] Имп. Александр исповедовал некое смешанное христианство, и во имя этой “всеобщей” религии и притязал вла­ствовать и управлять. Тем самым и всем исповеданиям в Российской империи внушалось применяться к этой все­общей идее, приспособляться к своему частичному месту в системе. “Сугубое министерство” должно было если и не соединить, то объединить все исповедания или “церкви” не только за общим делом, но и в каком-то едином вдохновении...

В этом отношении очень показателен замысел храма Христа Спасителя, развернутый Витбергом в очень сложный и многозначный символический проект. “Не здание хотелось мне воздвигнуть, но молитву Богу.” Этот храм должен был быть не только православным, он должен был воплотить и выразить “мысль всеобъемлющую.” Как говорил сам Витберг, “самое посвящение его Христу показывало его принадлежность всему христианству...”

Режим “сугубого министерства” был жесток и насильствен. “Мистицизм” облекался при этом всей силой за­кона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и про­стое несочувствие идеям “внутреннего христианства,” и при том — как противление видам правительства...

Вот одна из статей тогдашнего цензурного устава. “Всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению.” По силе такой статьи оказывалось непозволительным раз­бирать протестантские взгляды с православной точки зрения, — это уже бывало запрещаемо и раньше, при Петре и при Бироне...

Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа. Эта была самая притязательная форма этатизма,[35] — этатизм теократический. И “сугубое ми­нистерство” слишком часто оказывалось “министерством затмения,” как о нем отзывался Карамзин... Но вот именно в этой очень спутанной и двусмысленной истори­ческой обстановке начинается пробуждение...

Государство стремится усилить и обострить религиозные потребности в массах. “Стремления князя Голицына,” говорил о нем еще Чистович, “наклонялись к тому, чтобы вывести русский народ из того усыпления и равнодушия в деле веры, ка­кое казалось ему почти повсюдным, пробудить в нем высшие духовные инстинкты, и чрез распространение священных книг ввести в него живую струю внутреннего понимания христианства...”

“Время свободного существования Библейского Общества,” говорит тот же историк, “было с самого начала XVIII столетия единственным, когда светское общество с живым и напряженным интересом устремилось к религиозным предметам, выдвинуло на первый план интересы духовно-нравственного развития на­рода...”

Проповедь “внутреннего” христианства не прохо­дила бесследно. Это был призыв к самодеятельности, религиозной и нравственной. И во всяком случае, это было диалектическое выравнивание просветительского обмирщения предыдущего века. Тогда сознательно старались оттеснить духовенство в социальные низы, растворить его в “среднем роде людей” (срв. обсуждение этого вопроса в Ека­терининской комиссии). Теперь выдвигается идеал ученого и просвещенного духовенства, которому место именно на верхах. И в программу нового режима входит дать носителям религиозной идеи и вдохновения побольше места или участия во всей системе народно-государственной жизни. Дисциплина при Петре, воспитание при Екатерине, теперь знаком эпохи становится творчество...

В тогдашнем мистическом синкретизме[36] были и римско-католические эле­менты. Ж. Де-Местр в известном смысле сам принадлежал к истории тогдашнего русского мистицизма...

В молодости он прошел через масонский опыт, в своем мировоззрении многим был обязан Сен-Мартену, и в русские годы продолжал думать, чтомасонство не опасно для веры и государства, в странах некатолических. Очень опасным считал он, напротив, библейское движение, которое он мог наблюдать в живом действииименно в России. И эти впечатления сказались на его теократическом синтезе. Как удачно заметил Гойо, когда Де-Местр писал свою книгу “О папе,” он думал о двух странах, о Франции и о России... В кругах русской знати его влияние очень чувствовалось (срв. его письма к гр. А. К. Разумовскому, тогда министру, о народном образовании)...

И вообще в первые годы нового века сильно чувствова­лось влияние иезуитов. Достаточно припомнить имена аббатов Николя и Розавена. На короткое время иезуитам удалось даже достигнуть учреждения особого учебного округа для своих школ в империи, с Полоцкой академией в качестве административного центра (1811-1820). На юге Одесса становится очагом прозелитизма, и в ней “благородный институт,” вскоре преобразованный в Ришельевский лицей, — директором быль здесь Николь...

Однако, уже в 1815-м году иезуиты были удалены из обеих столиц, а в 1820-м и вообще из пределов империи, и их школы закрыты или преобразованы...

Латинское влияние этим, впрочем, не было остановлено вполне...

Але­ксандровская эпоха вся в противоречиях, вся в двусмы­сленности и двуличии. Все двоится в жизни и в мыслях...

И впервые завязывается открытый (хотя и не свободный) религиозно-общественный спор...

То было начало новой эпохи, бурной и значительной...

 

Возрождение мистицизма.

Мистическое напряжение чувствуется в обществе с самого начала века. Оживают и вновь открываются масонские ложи. Возобновляется мистическое книгоиздательство. Это было возрождение Новиковских традиций. Вновь выступают и продолжают действовать люди, сложившиеся еще тогда: Лопухин, З. Карнеев, Кошелев, И. Тургенев, Лабзин...

Для начала века всего характернее деятельность Лабзина (1766-1825). Уже в 1800-м году он, тогда конференц-секретарь Академии Художеств, открывает в Санкт-Петербурге ложу “Умирающего Сфинкса.” Это был замкнутый и обособленный кружок розенкрейцеров. Сам Лабзин был в свое время восторженным слушателем Шварца. При Павле он переводил с немецкого историю Мальтийского ордена (совместно с А. Вахрушевым, изд. 1799-1801 г.г.). Теперь он повторяет московский опыт 80-х годов...

Лабзин действительно сумел повторить типографический опыт того времени. Уже в 1803-м году он возобновляет издание мистических переводов, Юнга-Штиллинга и Эккартсгаузена больше всего. Это были его главные авторитеты или “образцы,” — и еще Беме[37] и Сен-Мартен, отчасти же и Фенелон.[38] В 1806-м году Лабзин предпринимает издание “Сионского Вестника.” В эти годы общая политическая обстановка еще не была благоприятна для такого издательства. Лабзин принужден был приостановить свой журнал. Лабзин сам указывает образец, которому следовал, — это были “Христианский магазин” Пфеннигера и Эвальда “Christliche Monatsschrift...”

Действительный размах мистическое книгоизда­тельство вообще получает у нас уже только после Отечественной войны, в связи с деятельностью Библейского общества. “Сионский Вестник” возобновляется уже только в 1817-м году, “по Высочайшему повелению,” но снова не надолго...

На эти “мистические книги” был тогда доста­точный спрос. Эти книги были тогда в руках у многих (мы можем о том судить по признаниям и воспоминаниям современников). Для той эпохи характерно, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой. Создается мистическое силовое поле. И в биографиях людей того времени мы обычно встречаем “мистический” период или хоть эпизод...

Проповедь Лабзина была проста и типична. Это смесь квиетизма и пиетизма, — проповедь “пробуждения” или “обращения” прежде всего...

Это был призыв к самонаблюдению и раздумью. И все внимание было сосредо­точено именно на этом моменте “обращения.” Это был единственный “догмат,” который в новом учении призна­вался существенным. Отречение от горделивого Разума в богословии приводило к агностицизму[39] (иногда почти что к афазии[40]). Весь религиозный опыт расплывался в какую-то зыбь пленительных и томительных переживаний. “В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных.” Разуму с его понятиями противопоставляется Откровение. Но не столько Откровение историческое или писанное, сколько “внутреннее,” т. е. некое “озарение” или “иллюмннация.” “Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце...”

Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь “мнениями” нельзя угодить Богу. “Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни только практические аксиомы, поучающие, что делать и чего удаляться.” И потому все разделения между исповеданиями от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружныхделений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно-вселенское или “универсальное” христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена, и в книге Натуры и в Писании, и у пророков, и в мистериях и мифах, и в Евангелии. Единая религия сердца...

У каждого есть свое тайное летосчисление, своя эра, — от дня рождения или обращения, от дня рождения или вселения Христа в сердце...

Для всей этой мистики очень характерно резкое различение ступеней или степеней, и эта несдержанная стремительность и торопливость в искании или приобретении каких-то “высших” степеней или посвящений. Только “низший класс людей едва оглашенных” довольствуется обрядовым благочестием в исторических церквах...

В этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней прекраснодушное упрощение всех вопросов, чрезмерная прозрачность и ясность. “Его разум представлял все ясно и просто, основывал все на законах необходимости, и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии, — это было для меня большое и важное открытие” (Μ. Α. Дмитриев в своих воспоминаниях о Лабзине)...

О Лабзине мнения расхо­дились. Многих привлекало и примиряло с ним его резкое и решительное выступление против вольтерианства и всякого вольнодумства. Это отмечает о нем даже Евгений Болховитинов: “многих отвратил если не от развращения жизни, то от развращения мыслей, бунтующих против религии.” Филарет признавал за Лабзиным чистоту намерений. “Он был добрый человек, только с некоторыми особенностями в мнениях религиозных...”

Другие судили о нем гораздо резче и совсем непримиримо. Иннокентий Смирнов считал переводческую деятельность Лабзина вполне вредной и опасной, и у него были единомысленники. Фотий видел в Лабзине одного из самых главных начальников ересей. Действительно, Лабзин был очень нескромен, настойчив и навязчив в своей пропаганде. Он не был терпим, у него был пафос обращения. И он имел успех. В его ложу входили, кажется, и духовные лица (называют двух архимандритов, Феофила и Иова). В ложу Лабзина входил и Витберг. Любопытно, что именно для Лабзинской ложи “Умирающего Сфинкса” был написан Херасковым известный гимн “Коль славен,” этот типичный образец мистико-пиетического стихосложения того времени.

Другим очень стильным представителем тогдашних “мистических” настроений был Сперанский (1772-1834). Как и Лабзин, это был в сущ­ности человек еще предыдущего века. Оптимист и резонер Просветительной эпохи в нем чувствуется очень остро. Современников Сперанский удивлял и даже пугал своей крайней от всего отвлеченностью. Он был силен и смел только в элементе отвлеченных построений, схем и форм, — а в жизни сразу уставал и терялся, не всегда умел соблюсти даже нравственный декорум. От своей природной рассудочности Сперанский не только не освободился через многолетнее чтение мистических и аскетических книг, но в этом искусе медитаций его мысль стала еще суше, хотя бы и тверже. Он достиг не столько бесстрастия, сколько бесчувствия. В этой рассудочности вся сила Сперанского, и в ней же его немочь. Он стал неподражаемым кодифи­катором и систематиком, он мог быть бесстрашным реформатором. Но его мысли не живут. Они часто бывают яркими, но остаются и тогда ледяными. И всегда есть что-то не­стерпимо риторическое во всех его делах и речах. В его ясности и прозрачности было что-то оскорбительное, по­тому его никто не любил, да и сам он вряд ли кого любил. Это был очень умышленный и надуманный человек. Он слишком любил симметрию, верил во всемо­гущество уставов и во всесилие форм (в этой оценке сходятся Филарет и Ник. И. Тургенев). При всей смелости своего логического проектирования Сперанский самостоятельных идей не имел. Его ясный ум не был глубоким. Его мировоззрение было каким-то беззвучным, вялым, в нем не хватает именно мужества или живости. Само страдание он воспринимает как-то мечтательно...

Сперанский не был мыслителем...

И тем характернее, что человек такого типа и стиля был увлечен и вовлечен в мистический водоворот...

Сперанский был из духовного звания, прошел обычный курс духовной школы, потом был учителем и даже префектом в той же Александро-Невской главной семинарии, где учился. Но богословием за­интересовался он только позже. Около 1804-го года он сближается с И. В. Лопухиным и под его руководством вдается в мистическое чтение. В эти годы он читает всего больше “теософические” книги, — Беме, Сен-Мартена, Сведенборга.[41] Только позже, уже в ссылке, в Перми и в Великопольи, переходит он к “мистическому богословию,” т. е. к квиетической мистике, отчасти, и к отцам, переводит книгу “О Подражании.” В то же время он учится по-еврейски, чтобы читать Библию по-еврейски, — еще позже начинает учиться по-немецки, уже в Пензе...

Для Сперанского очень характерно типическое тогда различение “внешнего” и “внутреннего,” скорее даже разрыв ме­жду ними. К истории Сперанский был более, чем равнодушен, об “историческом” и “внешнем” христианстве отзывался неприязненно и резко: “сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира.” Сво­ему школьному другу, П. А. Словцову, он писал однажды: “искать в Священном Писании наших бесплодных и пустых исторических истин и суесловного порядка нашей бедной пятичувственной логики, это значит ребячиться, забавлять себя безделками учености или литературы.” Библия для Спе­ранского была книгой притч и таинственных символов, книга скорее мифическая или “теоретическая,” чем истори­ческая. Такое восприятие Библии очень характерно для всего тогдашнего мистицизма и пиетизма вообще. У Сперанского удивляет его рассудочное визионерство, игра схем, даже не образов. Любопытно, что к Юнг Штиллингу и к апокалиптике вообще Сперанский относился сдержанно, — в апокалиптике для него было слишком много, жизни и истории...

Сперанский был масоном. Но он примкнул не к розенкрейцерам, а к “сциентической” системе Фесслера. Де-Местр считал Сперанского “почитателем Канта,” без достаточных к тому оснований... Вызов Фесслера очень характерен. Видный масонский деятель, реформатор немецкого масонства на более рационалистических и критических основаниях, он был вызван Сперанским для занятия кафедры во вновь тогда открытой Санкт-Петербургской духовной академии. Сперанский подчеркивал впоследствии, что Фесслер был вызван “по особому Высочайшему повелению.” Вызван он был на кафедру еврейского языка, который и преподавал раньше во Львове (там его слушал Лодий, который и указал на него Сперанскому). Но с прибытием его Сперанский открыл в нем отличные сведения философские, и кроме еврейского языка ему была вверена и кафедра философская, “протектором” которой считался Сперанский...

Даже старый и официальный биограф Сперанского, барон Корф, догадывался, что были и скрытые виды в вызове Фесслера. С тех пор стали доступны очень интересние заметки Гауеншильда, служив­шего одно время при Сперанском в Комиссии законов. Гауеншильд рассказывает о масонской ложе, учрежден­ной Фесслером в Петербурге, куда входил и Сперанский, — собиралась она в доме известного барона Розенкампфа. “Предполагалось основать масонскую ложу с филиальными ложами по всей Российской империи, в которую были бы обязаны поступать наиболее способные из духовных лиц всех состояний. Духовные братья были бы обязаны писать статьи по известным гуманитарным вопросам, говорить проповеди и т. д., и эти бумаги должны были затем пре­провождаться в главную ложу...”

Гауеншильд припоминает, что при первом же с ним свидании Сперанский заговорил о “преобразовании русского духовенства...”

Можно думать, что именно с этим умыслом и был призван Фесслер и введен в Академию...

Фесслер был вольнодумцем, не мистиком. Он примыкал к идеям Лессинга[42] и Фихте,[43] задачу истинного масона он полагал в созидании новой гражданственности, в перевоспитании граждан для наступающего века Астреи. Московские розен­крейцеры встретили весть о Фесслере с негодованием и страхом: “ибо это подкрадывающийся враг, отвергающий божество Иисуса Христа, а признающий его только великим мужем” (отзыв Поздеева в письме к гр. А. К. Разумовскому). Враждебно его встретили и в Петербурге. Однако, и в его ложу вошли видные люди, — С. С. Уваров, А. И. Тургенев, ряд карпато-россов из Комиссии законов — Лодий, Балудьянский, Орлай, лейб-медик Стоффреген, известный врач Е. Е. Эллизен, филантроп Пoмиaн Пезаровиус, основатель “Русского Инвалида” и Александровского Комитета о раненых...

В Академии Фесслер преподавал недолго, — скоро был обнаружен его социнианский образ мысли. Конспекты его предположенного курса были найдены “темными.” И вскоре Фесслер был перемещен на службу “корреспондентом” в Комиссию законов, а вслед затем Сперанский, защищавший и его, и его конспекты, и бывший до тех пор самым деятельным членом “Комиссии духовных училищ,” вовсе перестал приходить на собрания, и даже просил его уволить. Это было в 1810-м году. В 1811-м году Фесслер должен был уехать в Поволжье, к тамошним гернгутерам. В1818-м он снова вернулся в Петербург в должности лютеранского генерал-суперинтендента, и пользовался здесь благосклонностью князя Голицына...

Этот эпизод очень характерен для тогдашних смутных лет, — так ясно сказывается здесь вся сбивчивость и двусмысленность религиозных представлений.

 

4. Преобразование системы духовного образования.

В первые же годы Александровского царствования было начато преобразование духовных школ. Это было связано и с общим переустройством всей школьной системы, с открытием нового ведомства или министерства “народного просвещения” (в 1802 г.); и в 1804-м году, 5 ноября, было опубликовано и введено в действие новое “учреждение” Университетов и прочих гражданских учи­лищ. Первое “предначертание” нового устройства духов­ных училищ было составлено в 1805-м году Евгением Болховитиновым (1767-1837), тогда викарным епископом Старорусским (в 1822 г. митрополит Киевский). Ему были переданы и отзывы, полученные с мест на вопрос желательных усовершениях. Вполне отрицательно к самой мысли о преобразовании отнесся, кажется, только Пла­тон Московский. Впрочем, и никто из спрошенных преосвященных не предложил большего, чем только отдельные поправки и изменения в пределах привычного порядка. Единственным исключением было мнение московскаго викария Августина (Виноградского), епископа Дмитровского, который предлагал разделить ступени преподавания и построить Академию, как школу одних только “вышних наук,” хотя и не только богословских. Он же предла­гал перенести Московскую академию в Троицкую лавру...

И сам Евгений был очень нетребователен в своих предложениях. Он предлагал освежить программу, осла­бить засилие латыни в преподавании, оставив ее только для богословия и философии (“да и оные лучше преподавать с переводом, как у нас всегда и поступали”). В том же смысле высказывалось тогда и правление Невской академии...

Евгений внес в свое начертание только одну интересную под­робность, — впрочем, тоже скорее в старом вкусе. Он предложил образовать в окружных Академиях особое ученое (точнее, учено-административное) отделение, или “уче­ное общество,” с довольно смешанными обязанностями и компетенцией, — “поощрять богословскую ученость,” издавать и цензуровать книги, следить за прочими духовными школами, заботиться об учебных пособиях. Эта мысль перешла и в позднейший проект (срв. устав Московского общества истории и древностей Российских, открытого именно в 1804-м году)...

Евгений был и остался вполне человеком предыдущего века. По личным вкусам это был человек мирской. Он и не скрывал, что монашество принял ради служебного движения, и постриг свой описывал (правда, в дружеских письмах) с какой-то неопрятной развязностью (“монахи, как пауки, опутали меня в черную рясу, мантию и клобук”)...

Евгений учился в свое время в Москве, был отчасти связан тогда и с “Дружеским обществом,” — во всяком случае, лекции Штадена он предпочитал урокам Академии. Богословием и тогда он мало интересовался, — его предмет была история. В истории он оставался тоже только собирателем, — “ум регистратурный,” по отзыву Иннокентия Борисова; “статистик истории,” назвал его Погодин; “в Евгении сколько изумляет собою обширность сведений, столько же поражает бездействие размышляющей силы,” замечает Филарет Чер­ниговский...

Евгений не был силен даже в критике. Он не пошел дальше любознательности, — он был антиквар и библиограф. И в этих областях у него много бесспорных заслуг, но не в истории богословия. Не случайно впоследствии Евгений оказался в рядах ревнителей “обратного хода.” Богословия он не любил и богословских интересов у студентов Киевской академии, в бытность там митрополитом, не поощрял. Он считал более надежным отвлечь лучшие силы в архивную работу и в библиографию. В свое время он увлекался новой литературой, читал Шефтсбери,[44] Дидро и Даламбера, Руссо, лю­бил Расина и Вольтеровы трагедии, любил трогательные романы и чувствительные повести, сам переводил Попа. Но к философии всегда относился с враждебной сдержанностью...

Понятно, что он не мог быть достаточно подвижен и изобретателен в своих преобразовательных “предначертаниях.” В дальнейшей работе по пере­устройству школьного дела Евгений уже не участвовал...

В 1807-м году, ноября 29, был образован, по Высочай­шему повелению, особый “Комитета о усовершении духовных училищ.” В него вошли митр. Амвросий (Подобедов), епископ Феофилакт (тогда Калужский), князь А. Н. Голицын, Сперанский, и два протоиерея, государев духовник и военный обер-священник. Решающую и руководящую роль в этом Комитете сыграл именно Сперанский...

Комитет закончил свои работы очень скоро, — уже через полгода общий план реформ получил Высочайшее утверждение, под именем “Начертания правил о образовании духовных училищ.” 26 июня 1808-го года Комитет был распущен и учреждена была, в прежнем составе, уже постоянная “Комиссия духовных училищ,” высший и почти независимый главный орган духовно-школьного управления...

В этой стремительности уже чувствуется настойчивость Сперанского. Его влияние так явно в систематическом размахе и строгой геометричности всего плана духовно-школь­ной сети...

Вводится система ступеней и они обособляются в раздельные учебные заведения. Это было прямой проти­воположностью старому порядку. Ступеней установлено было четыре, — считая снизу: приходские училища, уездные учи­лища, (епархиальные) семинарии, академии, — за одно из оснований деления взят здесь территориальный признак. Последовательные ступени сомкнуты в единство отношением подчинения. Вся школьная сеть разделена была на округа с Академией во главе или в центре. Таким образом, местные учебные заведения высвобождались от местной власти...

Весь этот план очень напоминает общую систему “народного просвещения” по уставу 1803-1804 года. И всего вернее, что в образец была принята Наполеоновская реформа (организация Universite de France, — закон 10 марта 1806 г.). Это очень подходит ко вкусам Сперанского (срв. впрочем об академических округах уже и в “предначертании” Евгения)...

Прежде всего, нужно было обосновать неза­висимое существование второй и параллельной сети школ. Главный довод был взят от особой цели духовных учи­лищ. Сам “род просвещения” в соответствии с иной целью здесь особый. Эта школа должна готовить на служение Церкви, а не государству. Практически не меньшую убедительность имел уже сам факт долголетнего существования очень развитой духовно-школьной сети, тогда как гражданские училища еще только предстояло заводить вновь...

Одна неожиданная оговорка была сделана уже в первоначальном “Начертании” — семинарии должны подготовлять не только к священству, но и для медико-хирургической академии (если бы то понадобилось)...

“Цель просвещения ду­ховенства есть без сомнения твердое и основательное изучение Религиии. К познанию Религии, основанной в догматах ее на Священном Писании и преданиях древних, нужно знать са­мые сии древние источники и части наук, непосредственно к ним принадлежащие. Части сии суть: изучение древних языков, и наипаче греческого и латинского, основательное познание языка славянского и славяно-российского, познание древней истории и особливо священной и церковной, познание лучших образцов духовной словесности, и, наконец, учение богословское во всех его отделениях. Из сего от­крывается, что главной целью духовного просвещения должна быть ученость (eruditio), собственно так называемая. Cиe есть первое начало, на коем должны быть основаны Духовные училища...”

Высшие ступени старой школы пре­вращались в отдельную среднюю школу, под именем семинарий. Курс семинарский распадался на три двухгодичных класса или “отделения,” — низшее словесное, среднее философское, высшее богословское Программа восполня­лась введением наук исторических и математических...

Академия надстраивалась над всей старой системой совсем заново. По новому плану Академия есть очень сложное учреждение. Во-первых, — высшая школа. Во-вторых, — уче­ная корпорация или коллегия, — для этой задачи организовывалась особая “Конференция” с участием внешних членов, из числа любителей и покровителей просвещения. В-третьих, — административный центр, и для целого учебного округа (Правление, внутреннее и внешнее)...

Высшая школа теперь впервые выделяется в самостоятельную учебную единицу. “По разделению сему Духовные академии, не препинаясь в поприще, им предназначенном, первоначальным и так сказать стихийным обучением наук грамматических и исторических, займут в науках философских и богословских пространство, им приличное, и станут на чреде просвещения, высшему духовному образованию свойственной.”

В составленном затем уставе в связи с этим было увеличено число преподавателей: по штату положено было 6 профессоров и к ним 12 бакалавров...

Комитет разработал только план преобра­зования, установил для него принципы и задания. Вновь учр