Программа Русской реформации.

“Регламент” был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел угадывать и договаривать не только недосказанное, но и недодуманное Петром. И умел не только досказы­вать, но и подсказывать. В “Регламенте” многое подсказано Феофаном. Но не всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях...

По форме и по изложению “Регламент” всего менее регламент. Это “рассуждение,” а не уложение. И в этом именно его исторический смысл и сила. Это скорее объяснительная записка к закону, не­жели сам закон. Но для Петровской эпохи вообще харак­терно, что под образом законов публиковались идеологические программы. “Регламент” есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, — и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности. Это было требование признать и принять новую программу жизни, — признать новый порядок вещей и принять новое мировоззрение. Это было требование внутреннего перелома и приспособления...

Пет­ровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превраща­лось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных “понеже.” Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель “Регламента” поторопился все рассудить и обос­новать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе...

Петровский законо­датель вообще слишком любил писать желчью и ядом (“и кажется, писаны кнутом,” отзывался Пушкин о Петровских указах). В “Регламенте” много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в “Регламенте” сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться...

Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или “воли монаршей.” Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи…

Феофан составил “„регламент” именно для такой “коллегии” или “консистории,” какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом “Регламенте^”, в объяснение того, “что есть Духовное Коллегиум,” Феофан ссылается не на церковные примеры и не на ка­ноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные “дикастерии,” в частности “коллегии,” учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в “Регламенте” именно доводами от государственной без­опасности. “Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство.” Особенно неудобно судить и сводить злых “единовластителей” духовных, — ведь для этого нужен “собор вселенский.” Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь “высокое мнение” о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них “лиш­ней светлости и позора.” И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. “А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь по­мощь к бунтам своим от чина духовнаго.” Феофан подчеркивает и напоминает: “Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено.” И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на “Христа Господня.” Ему доставля­ет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо “Помазанника” называть Царя “Христом.” Удив­ляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами...

Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полно­той он высказался по этому вопросу в “Правде воли Мо­наршей.” Почти одновременно с “Регламентом” Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: “Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме” (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. “И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися.” Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь “епископ” значит буквально “надсмотритель.” И вот, “Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и ду­ховными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов.” Здесь софистическая игра многознач­ными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности...

Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только “власть,” и вовсе нет никакой особой духовной власти (“папежский се дух”). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть “хранитель обеих скрижалей,” custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, “верховенство над землею” (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii... И Церковь ведь внутри этой его земли...

Очень нетрудно и в подробностях обнару­жить близость русского Регламента к тем “регламентам” или “церковным уставам” (“Kirchenordnungen”), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных “генеральных консисторий...”

Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень ха­рактерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet...

Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным...

Самарин верно заметил о Петре: “он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было...”

Источник церковных “реформ” Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии...

Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не уда­лась. “Духовный Регламент” есть только программа ре­формы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано...

“Реформация” осталась внешним насилием, — она заставила цер­ковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой “реформацией.” И временами, при преемниках Петра, государственное “попечение” о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа про­ходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение выска­зать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и го­товы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих “предиках” или “казаниях” славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности об­личать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только “от державного Монарха,” чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чу­жой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к “папежским” образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против “Реформации.” И Стефан был не один...

Фактически установился в России некий “цезарепапизм” в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию “Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод.” Это верно, конечно; Синод и “Коллегиум” различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. “Регламент” остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому фор­муляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Го­сударя своего Всемилостивейшего “крайним судиею Духов­ной сей Коллегии” (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Си­нод действовал всегда именно как имперское присут­ственное место, “своею от Царского Величества данною властию,” — “по указу Его Императорского Величества...”

Этот фактический “цезарепапизм” никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена...

Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церков­ности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответствен­ными. Начинается “вавилонское пленение” Русской Церкви...

Духовенство в России с Петровской эпохи становится “запуганным сословием.” Отчасти оно опускается или отте­сняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во “внутреннюю пустыню” своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность “духовного чина” есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время разви­вается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом...