Осифляне” и “заволжцы” — два религиозных замысла, два религиозных идеала.

О столкновении и спорах “осифлян” и “заволж­цев” говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих “нелюбок” среди русских подвижников все еще не раскрыт вполне. Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала. Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядившим внутреннее напряжение. В этот внутренний спор были вовлечены самые религиозные массы. Происходит поляризация народной стихии…

Здесь было бы неуместно вдаваться в подробное исследование этой роковой исторической борьбы и раздвоения. Нужно только определить, что означает это противобор­ство и раздвоение в истории русской культуры. Главная труд­ность истолкование в том, что здесь сталкиваются две правды. И всего труднее понять преподобного Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тя­жела, почти непосильна. И прежде всего требовалась край­няя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни. Все мировоззрение преподобного Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это сво­его рода хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни скорее сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и саму монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его “общежительном” идеале много новых не византийских черт. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Са­мого Иосифа всего меньше можно назвать потаковником. И никак не повинен сам он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, “немощным спострадатель,” и монастырские “села” защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь “села” он принимает от владущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия Иосиф благотворит, и обращает свою обитель то в сиропитальницу, то в странноприемный дом, и учреждает “божедомье” в погребение странным. Самого царя Иосиф включает в ту же си­стему Божия тягла, — и Царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или “строптивому” Царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь, — “таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель.” Здесь Иосиф почти что соприкасается с монархомахами[3]...

Нетрудно показать, как замысел преподобного Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях “осифлян,” как слово у них расходится с делом, так что очень учительные пастыри оказываются в то же время потаковниками. Но не в этих искажениях острота вопроса. В самом замысле и задании преподобного Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях или приспособлениях. Эта опасность — перенапряженность социального внимания. И отсюда известное опрощение, — может быть и не для самого себя, но именно для народа, — известный минимализм. Сам Иосиф был несравненным начетчиком,[4] и в Волоцком монастыре было богатое собрание книг. “Богодухновенные писания вся памятию на край языка имый,” говорили о нем. И не так уже важно, что эту начитанность он приобрел скорее из разных сборников и отечников, чем из полных собраний отеческих творений. Но при всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре. Или точнее сказать, в культуре он только то приемлет, что подходит под идеал благочиния и благолепия, но не сам пафос культурного творчества. Вот почему осифляне совсем не редко воздвигали величественные и художественные храмы, и ук­рашали их вдохновенным иконным письмом. Но к бо­гословскому творчеству оставались недоверчивы и равно­душны. Именно от этого равнодушие и сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, остается только на­четчиком. Весь его “Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств. “Книгу эту едва ли даже можно назвать самостоятельным или в строгом смысле русским произведением,” заметил даже сдержанный казанский издатель. Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф был скорее смел, не останавливается и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источ­ника...

Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно-политической мысли и жизни XVI-го века. Важно отметить только, что она не благоприятствовала куль­турному подъему. Всегда “хождение в народ” ведет скорее к культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ не уходили. И замысел социальной спра­ведливости легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения, против которого творческий пафос вообще по­кажется опасным беспокойством... Богословский запас писателей-осифлян не был мал или узок. В первоисточниках вероучения, в Писании и в отцах, лучшие из них были опытны и искусны. Сам Иосиф, еще свободнее митр. Даниил, располагали достаточным богословским материалом. Нельзя говорить о скудости данных. И не исчерпывает вопроса и ссылка на то, что они были только начетчиками, — ибо и их противники, в известном смысле, были ведь тоже начетчиками. И не только “Просветитель,” но и “Предание ученикам” преподобного Нила по­строены скорее как сборник или “цепь,” чем как са­мостоятельное рассуждение...

Несколько позже именно осифлянину, митрополиту Макарию, принадлежит замысел и само предприятие — собрать все книги, чтомые в Русской земле. “Вторым Филадельфом”[5] называет его один из его сотрудников. Макарий умел выбирать литературных работников, которые бы выполняли его планомерные за­дания. Из этого “Макарьевского круга” нужно назвать: пре­свитера Андрея, впоследствии митрополита Афанасия, со­ставителя Степенной книги, — пресвитера Агафона, соста­вителя известного “Миротворного круга,” — Савву, впоследствии епископа Крутицкого, работавшего над составлением житий, — Ермолая-Еразма, автора многих интересных произведений, в том числе “Книги о Святой Троице,” писанной в духе мистического символизма, — кроме того, от прежних времен еще оставался Герасимов...

Однако, осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают...

Неверно изображают их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традицие была и не очень давней, и довольно случайной. Гораздо крепче привержены старине именно противники осифлян, заволжцы. Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно. Победа осифлян означала, преж­де всего, перерыв или замыкание Византийской традиции. Ко­нечно, Заволжское движение никак не исчерпывается хранением и продолжением Византийских традиций (как и обратно, Заволжское движение не исчерпывает Византиниз­ма). Заволжское движение было, прежде всего, живым и органическим продолжением (не только отражением) того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в ХIV-м веке. Это было, прежде всего, возрождение созерцательного монаше­ства. В основах своих Заволжское движение есть новый опыт, аскеза и искус духа. Заволжское движение в начале было, больше всего, исканием безмолвия и тишины. Это был решительный выход и уход из мира, бдитель­ное преодоление всякого “миролюбия.” Потому и образ жиз­ни избирается скитский, уединенный, — “общежитие” кажет­ся слишком шумным и слишком организованным. Нестяжание и есть именно этот путь из мира, — не иметь ничего в миру...

Правда Заволжского движение именно в этом уходе, — правда созерцания, правда умного делания... Но сразу нужно оговорить — это было не толь­ко преодолением мирских пристрастий и “миролюбия,” но и некоторым забвением о мире, не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность Заволжского движения...

В миру остались действовать осифляне...

Конечно, не следует думать, что Заволжцы совсем уходили из мира, — во втором поколении они оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу (достаточно назвать имя “князя-инока,” Вассиана Патрикеева). Однако, приходят или воз­вращаются в мир заволжцы не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением и самой церковной жизни, чтобы напоминать и настаи­вать на монашеском исходе, — таков был смысл это­го памятного спора о церковных имениях с осифлянами. Именно этот отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения...

Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико-мистическая подготовка к богословию...

Трудно гово­рить о Заволжском богословии, в собственном смысле,— но само Заволжское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания от­крывается умозрительная потребность...

Преподобный Нил был, прежде всего, безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как “старец” или учитель, учитель безмолвия, учи­тель и руководитель в “мысленном делании,” в духов­ной жизни. Нового у преподобного Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, — по сравнению с “Добротолюбием.” И не всегда легко распознать и выделить его личные взгляды и мысли из непрерывной ткани выдержек и ссылок...

Может быть, у преподобного Нила несколько резче обозначены нравствен­ные мотивы, и слабее умозрение.. Впрочем, если у Нила мало “своего” в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем. Только по совер­шенному недоразумению историки русской литературы нередко находили у преподобного Нила Сорского начала рационалистической критики и разложение церковной традиции. Только при действительном незнании этой традиции можно было строить такие удивительные домыслы...

Нил Сорский только из аскетико-созерцательной традиции древней и визан­тийской Церкви и может быть понят до конца. Следует помнить, что та “свобода,” которой всегда требует преподобный Нил, означает вместе с тем и полное отсечение “самоволия.” И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей. “Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем,” вот основной завет преподобного Нила. И оговорку его: “писанием же истинным, божественным” не приходится толковать ни в смысле “критики” традиции, ни даже в смысле сужения объема “Писания” до пределов “священного Писания.” Напротив, в данном случае Нил имел в виду всего скорее “божественные” писания аскетических учителей, и требовал только разборчи­вости в довольно пестрой аскетической письменности. При этом преподобный Нил особое значение придает старческо­му руководству, опыту и совету “разумных и духовных мужей...”

Орест Миллер назвал как-то Заволжцев “духовным ополчением.” Это был некий духовный отбор, — по очень высокому и четкому мерилу. По житиям заволжских подвижников и святых мы можем со­ставить ясное и яркое представление о том, как прелага­лось и претворялось в жизнь и в дела нравственное уче­ние Заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении...

Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творче­ства...

В истории борьбы осифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было, конечно, дело Максима Грека. Правда, суд над ним и его осуждение в действительности определялось больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а, мо­жет быть, на то у него было и прямое поручение) полу­чить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески домогались вечного мира и союза именно с турками; и к тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против Русской церковной автокефалии…

В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали, как греческого эксперта для проверки и исправление переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Мак­сим по-русски в начале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется по­чти неправдоподобным, — однако, в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили по-русски: “он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем.” Образ Максима Грека вообще очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования: “Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе просла­вившихся тогда в Италии греческих ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест,” замечает о нем Голубинский. Учился Максим в Венеции, в Падуе, во Флоренции: “понеже не обретох в Гречестей стране философского учение ради великие скудости книжные.” Сильное впечатление на него произвел Савонарола. Сочувственно впоследствии Максим рассказывал в Москве и о картузианских монахах. Максим не был гуманистом в западном смысле слова, но его можно на­звать византийским гуманистом. Во всяком случае, он был человек подлинной словесной культуры, — знаком­ство с его греческими рукописями показывает, что писал он на своеобразном учено-литературном языке, близком к языку Священного Писания, а не на разговорном. Сам он отмечал сладость “доброглаголания кекропидского.” С собой из Италии он привез Альдинские издания, — в Венеции он часто хаживал к Альду по книжным делам, встречал здесь и знаменитого Иоанна Ласкаря. Характерно для него резкое отрицание западной схо­ластики, — он был откровенным почитателем Платона, “внешних философов верховного,” и “Аристотелевское ху­дожество” было для него синонимом ереси. О схоластике он так отзывался: “никакая догма в них крепка непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Аристотельские силлогисмы утвердят сию догму и аще не согласуется с художественным показанием”. Религиозный стиль Мак­сима тоже типично византийский...

В Москве он зани­мался (или его занимали), главным образом, переводами. Но, кроме того, он много спорил, прежде всего, против “звездозрительной прелести,” затем против латинской пропаганды, против агарянского нечестие и против жидовствующих, еще против армянского зловерия. Много писал Максим и на злободневные нравственные темы...

Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень боль­шое и сильное, а его страдальческая судьба и заточение только подавала новый повод чтить его долготерпение. По­тому и был он так скоро канонизован, уже при Феодоре Ивановиче, в 1591 году. Это было запоздалым, но недвусмысленным обличением “вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских,” зазиравших преподобного в свое время в ересях и своемыслии...

Осуждение Максима озна­чало и свидетельствовало отрыв от Византийского преем­ства, отречение от его творческого продолжения. Все различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением. Для “осифлян” стоял Третий Рим — Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии. “Шествуя по пути жестоце и многих бед исполненяем, обретох жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежду черну, якоже есть обычай вдовам женам, и окрест беша звери, львы и медведи, и волци и лиси... Василие имя есть мне... Чесо ради при пути сем пусте седиши обступаема толь лютыми зверии? И она паки ко мне: пуст убо путь сей, о преходниче, окаянного века сего последняго образует…”

 

7. Победа “западничества” — под знаком “старины” и “собирания.”

Виппер в своей известной книжке о Грозном остроумно сравнивает время митр. Макария с “католиче­ской реформацией,” а в Стоглаве видит некое подобие Тридентского собора. В этом сопоставлении есть несомненная правда. В эпоху Макария в Москве стремятся и ста­раются “строить культуру, как систему.” Это было время собирания. Собирали старину, — при том именно местную, русскую старину, к греческим образцам заново не обра­щались. “В XVI-м веке греческий источник стал заменяться своим, древнерусским,” верно отмечает Истрин. Нужно сразу отметить и еще одну особенность. Собирание началось в Новгороде, — не следует ли вести его уже от Геннадия? В известном смысле это “собирание” XVI-го века было обобщением и закреплением именно Новгородских навыков, обычаев и преданий. Не случайно и на Стоглаве в царских речах и вопросах напоминаются, прежде всего, Новгородские случаи и примеры. С этим связано и то, что в начинаниях Макария и Сильвестра ясно чувствуется влияние Запада (именно немецкое влияние, прежде всего). Взаимное отношение “Избранной Рады” и митропо­лита остается неясным, — политически Сильвестр и Макарий не были единомышленниками, но в культурном отношении они принадлежали скорее к одному типу. Отрыв от греков (на Стоглаве и не ставился вовсе вопрос о греческом примере) и соблазн бытом, — вот культур­ный и религиозно-психологический итог XVI-го века. Побеждает бытовой или “социальный” идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины ХVI-го века уже нет места для созерцательного делание (срв. ха­рактерное вырождение молитвы Иисусовой в Домострое, гл. 13). В Московский охранительный синтез не входит луч­шее и самое ценное из Византийских преданий, не входит созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV-го века. Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли. Впрочем, Ареопагитики в афонском переводе вошли в Минеи Макария, и вообще эта книга имела неожи­данное распространение и популярность (Грозный очень любил Ареопагитики)...

О Макариевских Великих Четьих Минеях, об этом замысле собрать воедино “все святые книги чтомые, которые в русской земле обретаются,” вряд ли нужно напоминать подробно. Следует только отметить, что Макарий не только собирал, но и перерабатывал жития, и прилаживал их друг к другу, чтобы получался сводный и собирательный образ благочестия... Минеи были не единственным литературно-энциклопедическим предприятием митр. Макария. Не менее характерен и значителен грандиозный Библейский свод, в котором библей­ское повествование соединяется с Палеей и с Хронографом, и в частности Пятокнижие дается в свободном пересказе. Любопытно, что библейский текст здесь вообще не совпадает с Геннадиевским. Свод сопровождается обильной иллюминацией, и эти многочисленные и до сих пор не изученные в достаточной мере иллюстративные миниатюры представляют особый культурно-исторический интерес, как бесспорное свидетельство и показатель укрепляющегося западного влияния. Вообще в Московских и Новгородских рукописях XVI-го века очень заметно влияние немецкой гравюры (срв. характерный растительный орнамент, показательный для поздней немецкой готики), и то­же нужно сказать и о Московских первопечатных книгах. Самое заведение книгопечатание в Москве связано с немецким (м. б., и датским) влиянием, шедшим через Новгород...

Еще заслуживает упоминание “Торжествен­ная книга,” составленная по поручению Макария, в дополнение и в параллель Минеям, скорее под юго-славянским влиянием...

Нужно напомнить о “Степенной книге...”

Особо нужно сказать о Стоглаве. Это одна из самых трудных и сложных тем в истории древне-русского быта и права. Главная трудность здесь в том, что есть извест­ное несоответствие и очевидная невязка между вопросами и ответами. Вопросы ставил царь, т. е. его тогдашние совет­ники, “Избранная Рада.” И в общем эти вопросы имели скорее либеральный и, во всяком случае, преобразовательный характер. В них очень много резких обличений. Вместе с тем ясно стремление к единообразию, — “шатание,” на которое жаловался царь, означало именно пе­строе разнообразие местных обычаев. Но вопрошавшие как-то не разочли, кого они спрашивают, и кто будет отвечать. И в ответах чувствуется именно это недоволь­ство спрошенных, их упорное и упрямое стояние в при­вычной старине. Вряд ли и сам митрополит был расположен к действительным преобразованиям...

Стоглав был задуман, как “реформационный” собор, и осуществился, как реакционный...

Однако, в этом “собирании” 50-х годов есть и нечто новое, — именно, эта воля построить и закрепить определенный порядок. В частности, “Домострой,” такой типический памятник этой эпохи, был ведь скорее партий­ной программой или проектом, примерным и идеализованным заданием, своего рода утопией, и всего менее позволительно видеть в нем бытовую картину, изображение с натуры...

Это книга дидактическая, не описательная, и в ней начертывается теоретически идеал, а не изобра­жается повседневная действительность. И, вместе с тем, многие из элементов несомненной старины в это время отвергаются и осуждаются. В этом отношении всего характернее суд над Башкиным, к которому был привлечен и ряд видных заволжцев, не то в качестве свидетелей, не то единомышленников, — во всяком слу­чай, с очевидной целью — их осудить. Так были осуж­дены Артемий, незадолго перед тем еще Троицкий игумен, Феодорит Кольский, просветитель лопарей. Для исто­рика в этом деле не так важны отдельные пункты обвинения, — и, конечно, в заволжских скитах укрывались и действительные вольнодумцы, в своих “сомнениях” заходившие слишком далеко (как, напр., Феодосий Косой). Гораздо показательнее самое это стремление судей как-то обобщить следствие и производство, распространить его на целое направление... Особенно интересно и характерно дело дьяка И. М. Висковатого. Это был видный и влиятельный посольский дьяк, глава Посольского приказа. Он имел смелость открыто заговорить о новшествах, вводимых митрополитом и Сильвестром. Речь шла о новшествах в иконописи. Висковатый соблазнился о тех новых иконах, что были написаны в Благовещенском Кремлевском соборе псковскими и новгородскими иконниками по заказу именно Сильвестра, при обновлении собора после по­жара 1547 года. Кроме того, Висковатого смущала и новая роспись Царских палат, устроенная тогда же. Во всех обстоятельствах этих лет Висковатый выступает, как противник Сильвестра, которого он подозревает и обличает в новшествах. Однако, за новшества осудили его самого...

Висковатого на соборе обвинили в ереси и в бесчинстве, — но на его вопросы и недоумение собор достаточного ответа так и не дал...

Смысл этого спора об иконах шире и глубже, чем то было принято думать. Висковатого не следует представлять себе каким-то косным ревнителем омертвелой старины, отрицающим до­пустимость всякого творческого обновление в иконописном деле. В “сомнениях” Висковатого слышится очень глубо­кая и очень резкая религиозная мысль...

ХVI-ый век был временем перелома в русской иконописи. Этот перелом сказывается, прежде всего, в Новгороде и в Пскове, и оттуда новое веяние распространяется и в Москве. Смысл этого перелома или сдвига определить не трудно. Это был отрыв от иератического[6] реализма в иконописи и увлече­ние декоративным символизмом, — вернее, аллегоризмом. Внешне это сказывалось в наплыве новых тем и композиций, “богословско-дидактических,” как их удачно называл Буслаев. Это решительное преобладание “симво­лизма” означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать скорее идеи, чем лики; самая религиозная идея слишком часто тонет, теряется и расплывается в художественной хитрости и узорочьи форм. Икона в это время нередко обращается в прямую иллюстрацию к литературным текстам, иногда библейским, иногда житейским и апокрифическим. Иногда это попросту миниатюра, переписанная на доску. В этом литературном или иллюстративном символизме скрещи­ваются разные влияния. Многое приходит со славянского юга, как последняя волна Византийского Возрождения. Но поверх ложится усиливающееся западное влияние, — влияние западных гравюр...

Висковатый верно почувствовал и понял этот сдвиг в иконописании: “и аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога нашего сняли, а которых писмя есми не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякого злокознства...”

Висковатого смущает совсем не сама новизна, как таковая, — его беспокоит сам замысел этой новой иконографии. Он увидел в ней как бы отступление в Ветхий Завет, от Евангельской “истины” к пророческим “образам” или “сеням.” Он исходил из Трулльского правила: “вображати по плотскому смотрению.” И напоминал: “неподобает почитати образа паче истины.” Поэтому его не мог успокоить ответ митрополита, что в Ангельском образе Христа пишут де “по Исаиину пророчеству,” а два крыла багряна описуются “по великому Дионисию.”

Ответ был невпопад. Ибо в том и заключалось “сомнение” Висковатого, что писать подобает не по проро­чествам, которые уже сбылись и превзойдены, но по Евангелию, то есть в полноте исторического Воплощения, — “да не умалится слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа.” Висковатый ревновал не о старине, но об “истине,” то есть об иконографическом реализме. Его спор с митрополитом был столкновением двух религиозно-эстетических ориентаций: традиционного иератического реализма и символизма, питаемого возбужденным религиозным воображением. И вместе с тем, это была встреча Византийской традиции и усиливающегося Западного влияния. Парадоксальным образом, побеждает это “западничество,” но под знаком “старины” и “собирания...”

Это парадоксальное сочетание очень ясно у самого Грозного. “Бысть же и в словесной премудрости ритор естествословен, и смышлением остроумен,” отзывается о нем современник. Грозный не был только изрядным книжником или начетчиком, у него был подлинный писательский дар. Он писал смело и выразительно, хотя бы и злоупотреблял ссылками и выдержками, — приводил их “паремьями целыми и посланьми,” по язвитель­ному замечанию Курбского. “Муж чудного разумения в науке книжнаго поучения и многоречив зело,” говорит о Грозном позднейший летописец. “В слоге его есть живость, в диалектике сила,” говорит Карамзин...

У Грозного была несомненная пытливость религиозной мысли. У него было продуманное религиозное мировоззрение, ко­торое он выстрадал и перестрадал, мрачное, тяжелое, надрывное. Но Грозный оборачивался не только на ста­рину. Его всегда привлекали люди Западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями, — достаточно припомнить его известный спор с Рокитой, “министром збора братьев чешских.” И не случайно ведь именно при Грозном начинается этот массовый наплыв “западно-европейцев” в Москов­скую землю. Современникам бросилась в глаза эта склон­ность Грозного к Западу и к западным людям. Несколько позже, известный дьяк Иван Тимофеев со вздохом вспоминает: “увы, вся внутренняя его в руку варвар быша,” — варварами называет иноземцев. Не только политически, но и культурно Грозный обращен был именно к Западу, не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал, и не хотел бы признать... “Наша вера христианская, а не греческая,” ответил он Поссевину...

Среди писателей XVI-го века совсем обо­собленное место занимает Зиновий Отенский, автор очень примечательной книги: “Истины показание, к вопросившим о новом учении,” составленной в ответ на недоумения, вызванные пропагандой Феодосия Косого. Зиновий пишет с большим подъемом, с подлинным писательским темпераментом, хотя слог его и не очень легок, а мысль не всегда достаточно подвижна. Чувствуется у него боль­шая начитанность. Но он не только свидетельствует, но всегда и рассуждает, — это у него новая черта. Его глав­ный довод всегда от богословского соображения, в связи с библейскими текстами, взятыми в ненарушенном контексте...

Положение Зиновия в тогдашних спорах и разделениях определить не просто. Он близок к Максиму Греку, предание называет его “учеником преподобного старца.” Очень сильно чувствуется у него и дух Новгород­ской независимости. С большой решительностью и убеждением cудит он и обличает современную жизнь, и в этих обличениях так и слышатся отголоски Максима Грека. Однако, в очень важном вопросе Зиновий расхо­дится и с Максимом, и со всей заволжской традицией, — он не был нестяжателем, и отстаивал монастырские имение почти что осифлянскими доводами, не без иронии над князем-иноком...

Из заволжского направления Зиновий усвоил всего больше именно дух богословского рассуждения, эту живость богословских интересов, освеженных опытом духовной жизни, и еще общую религиозно-нравственную требовательность в отношении к окружа­ющей жизни...

В этом он разошелся со своей эпохой, — потому, вероятно, книга Зиновия о еретиках осталась как-то в тени, — ссылается на нее один только Никон... Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвиж­ности. “Сие ересь в Московскои земли носится между неко­торыми безумными, блядословят бо: непотреба рече книгам много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або в ересь упадают”...

Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обоб­щать. Однако, преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решитель­ные церковно-политические выводы из “теории Третьего Рима,” которая в это время уже окончательно перероди­лась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладание скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви (срв. доводы в учре­дительной грамоте). Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии...

 

 

II. Встреча с Западом.

 

На распутье.

В жизни русского Запада XVI-й век был временем трагическим и тревожным. Это было время напря­женной религиозной борьбы и богословских споров. В середине века вся Польша и особенно Литва охвачена реформационным возбуждением. Это возбуждение и беспокойство очень чувствовалось и в православной среде...

Всю­ду являются кальвинские проповедники и министры. Их поддерживают местные магнаты, особенно в Литве (доста­точно назвать имя Радзивилов). Еще раньше образуются общины “чешских братьев…”

В Польше в это время находят себе приют и убежище разного рода религиозные вольнодумцы, гонимые у себя на родине. В частности, ши­роко распространяется учение антитринитариев или социниан (у нас называли обычно “арианами”). Польша становится как бы второй родиной и новым центром антитринитарианского движения. И в самой Польской реформации всего сильнее были именно “либеральные” мотивы...

Католиче­ская церковь сравнительно скоро локализовала это проте­стантское брожение. Решающим было вмешательство иезуитов, призванных в помощь знаменитым кардиналом Ст. Гозием, одним из главных деятелей Тридентского собора. От обороны отцы-иезуиты сразу перешли в наступление. В короткий срок им удалось разрешить постав­ленную задачу: религиозно перевоспитать (не только пере­убедить) католическое общество и самый клир. Проповедь и школа были главными средствами борьбы и пропаганды. И, кроме того, иезуиты получают преобладание при дворе, особенно в правление Сигизмунда III (1587-1632). К концу века Польша снова была вполне католической страной...

Русская Церковь не была готова тогда к этой воинствен­ной встрече с Западом. Современники с горечью говорят о “великом грубиянстве и недбалости” местного клира. И всего менее была подготовлена к борьбе высшая иерархия. Политические вопросы интересовали западно-русских епископов тогда больше, чем вопросы веры, — “и вместо богословия учатся хитростям человеческим, адвокатской лжи и диавольскому празднословию” (отзыв Иоанна Вишенского)...

ХVI-ый век кончается почти повальным отступничеством иерархии, отпадением в Унию... Вся тяжесть православной самозащиты падает на церковный народ. И в соборном творчестве крепнет церковное самосознание... Задача предстояла сложная и трудная. Строго говоря, нужно было разобраться во всех исторических разногласиях Востока и Запада. И найти или определить православное место среди противоречий тогдашнего Запада. Иначе сказать: решить вопрос о Риме и рассудить реформационный спор... Конечно, такая задача и не могла быть разрешена вдруг и сразу. Это программа для многих поколений. Нужно было предвидеть, что первые опыты полемики не будут очень удачны. К тому же в борьбе мешало невольное разъединение мирян и иерархии.