Эпоха западно-русского богословия.

“Православное Исповедание,” это основной и самый выразительный памятник Могилянской эпохи. Трудно точно сказать, кто был автором или составителем этого “катихизиса,” — обычно называют самого Могилу, или Исаию Козловского, — это была скорее коллективная работа. “Катихизис” предназначался, прежде всего, для ясного разграничения с протестантизмом, в связи с изданным в 1633 году “исповеданием” Кирилла Лукариса, о котором в эти годы идет смута и волнение по всему Востоку. В 1638 г. и сам Лукарис, и его “исповедание” были осуж­дены на соборе в Константинополе (не без Римского содействия и влияния). На Украине смущение началось много раньше, нужно припомнить уже тревогу Мелетия Смотрицкого... В 1640 году “Православное Исповедание” было представлено Петром Могилой на суждение и одобрение собора в Киеве. Уже здесь обозначились некоторые разногласия, в частности, по вопросу о загробной судьбе и пути душ (вопрос о “земном рае” и о чистилище), еще о возникновении души. Могила защищал креационизм и, по-видимому, прямо говорил о чистилище. Кроме того, долго спорили о времени преложения Святых Даров. Характерно, что первоначально “Православное Исповедание” было состав­лено по латыни. Ведь оно назначалось для богословов и богословствующих...

В 1642 году “Исповедание” снова подвергалось обсуждению и пересмотру на “соборе” (вернее назвать его совещанием) в Яссах, созванном по инициативе молдавского воеводы Василия Лупула, близкого с Могилой. Из Константинополя были присланы сюда со званием патриарших экзархов Порфирий Никейский и Мелетий Сириг, один из самых значительных греческих бого­словов XVII-го века. Именно Мелетий Сириг и выдвинул ряд общих и частных возражений. Он перевел “исповедание” по-гречески и в своем переводе сделал чув­ствительные изменения и поправки. По-видимому, Могила не был удовлетворен новой редакцией. Во всяком случае, “Исповедание” не было издано в Киеве, a вместо того в 1645 году выпущен был т. наз. “малый Катихизис” Мо­гилы, сразу по-польски и на местном наречии, — “Zebranie krotkiey nauki о artykulach wiary prawoslawno katholickiey chrzescianskiey,” — где далеко не все поправки Сирига были приняты к исполнению. Впрочем, этот “малый Катихи­зис” был предназначен для другой среды, dla cwiszenia Mlodzi, — потому и язык был избран разговорный...

“Православное Исповедание” по-гречески было издано только в 1667 в Голландии, и вторично с латинским переводом вЛейпциге в 1695 г. С этого именно издания сделан и словено-российский перевод, напечатанный в Москве с благословения патр. Адриана в 1696-м году, — “малый Катихизис” был переиздан в Москве уже в 1649...

Не подлежит никакому сомнению, что “Исповедание” составлено по латинским книгам и схемам. Это видно уже в самом плане книги, в ее разделении на три части: о вере, о надежде, о любви, — т. е. по трем т. наз. “богословским” добродетелям; опять-таки, вероучение излагается в порядке объяснения Символа веры, нравоучения под видом объяснения Молитвы Господней, Заповедей Блаженства и Десятисловия Моисеева. Конечно, составитель имел под рукой не один только единственный латинский образец. Во всяком случае, он пользовался постоянно “Римским Катихизисом” (по-гречески переведен и издан уже в 1532-м) еще “Суммой” или большим Катихизисом Петра Канизия, “Компендием” или малым Катихизисом П. Сото, О. Р. Нет надобности перечислять и отмечать все отдельные случаи заимствования или подражания. Всего важнее, что именно в целом “Православное Исповедание” есть только как бы “приспособление” или “адаптация” латинского материала и изложения. В сущности, это есть одно из антипротестантских вероизложений, которых так много явилось и было издано в эпоху контрреформации или Барокко. “Православное Исповедание” во всяком случае гораздо больше связано с римско-католической литературой, чем с духовной жизнью Православия. Отдельные римские учения здесь отвергаются, напр., о папском примате. Общий стиль остается все же римским. Его не изменила и цензура Мелетия Сирига, — ведь и сам он учился в латинской школе, в Падуе (это обычное место обучения греков в XVII в.), и придерживался Беллармина...

С “Православным Исповеданием” поучительно сопоставить другие литературные опыты сподвижников Мо­гилы. Всего интереснее в этом отношении “Экзегезис” Сильвестра Коссова, изданный в защиту православных латинских школ (1635), и его же “Дидаскалие албо наука о седми сакраментах” (1637). На подозрения римских противников впротестентизме Коссов спешит ответить на языке латинского богословия. Много говорит о загробной судьбе душ человеческих, затем о таинствах. В отделе о таинствах Коссов пользуется известной книгой П. Аркудия. Именно в этом отделе особенно чувствительны и очевидны латинизмы: различение “материи” и “формы” таинств: “транссубстанциация,” “установительные слова,” как “форма” Евхаристии, “сокрушение,” как материи таинства покаяния... Этой литургической догматике соответствовала и литургическая практика, закрепленная и отчасти вновь введенная в Евхологии П. Могилы (здесь следует отметить изменение формулы отпущения в чине исповедания на: “и аз недостойный иерей…” вместо прежнего безличного: “отпущаются” — еще Елеосвящение, как ultima unctio).

В следующем поколении латинское влияние становится еще глубже, латинские связи и навыки крепнут. Во времена Могилы Киевская Коллегия еще не была богословской шко­лой, — привилей Владислава IV от 18 марта 1635 года обуславливал само дозволение школ требованием, чтобы преподавание не простиралось дальше философии, ut humaniora non ultra Dialecticam et Logicam doceant... И действи­тельно, до самого почти конца XVII-го века богословие не преподавалась, как особая дисциплина, — отдельные богословские темы входили и захватывались в курсах философии... Но и весь план общего образования был снят с иезуитского образца, и учебники были приняты те же, начиная Альваром и кончая Аристотелем и Аквинатом. Весь распорядок школьной жизни, все приемы и средства преподавания были те же, что и в Коллегиях или Академиях иностранных. Язык преподавания был латинский, и всего хуже было поставлено преподавание греческого...

Таким образом усваивались и перенимались не только отдельные схоластические мнения или взгляды, но и сама психо­логия и душевный строй. Конечно, это была не “средневековая схоластика,” но — возрожденная схоластика контрреформациионной эпохи, сразу и “ложно классицизм” — Тридентинская схоластика, богословское Барокко…

Кругозор Киевских профессоров и школяров в XVII-м веке не был узким...

Однако, ведь Барокко в целом есть именно упадочная и нетворческая эпоха... Середина XVII-гo века на Украине была временем очень тяжелым. “И Киевский Коллегиум умалился, стал как малый Закхей” (выражение Лазаря Барановича). Запустевшая и разоренная школа была восстановлена уже в 70-х годах, в ректорство Варлаама Ясинского, бывшего затем Киевским митрополитом. Сам Варлаам учился за рубежом, в Ельбинге, Оломоуце, в Краковской академии... Другие учились в Ингольштадте, в иезуитской академии, и в самом Риме, в греческой коллегии святого Афанасия. Из-за смуты многие уходили зарубеж. Но в эту эпоху обучение в иезуитских школах было связано с обязательным принятием Унии. И о многих из Киевских деятелей конца XVII-го и начала XVIII-го в. в. мы знаем прямо и достоверно, что в годы учения они действительно переходили “в Римское послушание.” В частности, это известно о Стефане Яворском, — в унии его звали Станиславом. Любопытно, что современный иезуитский наблюдатель так прямо и называет академический Братский монастырь униатским. “Много есть монахов униатов, или близких к Унии, еще больше таких, что имеют наилучшее мнение о нас, — sunt multi monachi vel uniti, vel unioni proximi, plurimi de rebus nostris optime sentientes... В Киеве есть целый монастырь из одних униатов, — Kyoviae unum totum monasterium est unitorum” (из письма московского иезуита, о. Емилиана, 1699 г)...

С этим отзывом совпадает резкий отклик известного Досифея, патриарха Иерусалимского (писано в 1686 г.). “В той стране, глаголемая Казацкая земля, суть неции, иже в Риме и Польше от латинов научени и бяху архимандриты, игумены и прочитают неподобные мудрования в монастырях, и носят иезуитские ожерелья… Да будет повелено, дабы по смерти предреченных архимандритов и священников, уже от сих, иже ходят учиться в папежские места, архимандритов, игуменов и епископов не постав­лять...”

В последующие годы Досифеей особенно смущался о Стефане Яворском, обвинял его в латинстве, и требовал от него прямого отказа от притязаний на Московское патриаршество. И вообще Досифей настаивал, “чтобы в патриархи не был выбран грек, или иные какие породы человек сиречь или от малые или белые России, которые вскормилися и учатся в странах и школах латинских и полонских...”

“Зане совокуплени с латинами и приемлют многие нравы и догматы оных,” заключает Иерусалимский патриарх...

Об этих перенятых у латинов “нравах” и “догматах” мы можем судить как по сохранившимся записям лекций или уроков, преподанных в Киевской коллегии в разные годы, так и по литературным трудам наставников и питомцев этой коллегии. До­статочно нескольких имен. Иоанникий Галятовский (ректор в 1658—1662), писатель очень производительный, проповедник и полемист, и сам не скрывает, что работает по латинским пособиям, приспособляя их для своих целей. К одному из своих проповеднических сборников, “Ключ разумения,” Галятовский приложил краткое руко­водство о составлении проповедей: “Наука короткая албо способ зложеня казаня” (первое изд. 1659, в последующих расширено). Для Галятовского так характерен этот упадочный классицизм, вся эта натянутая и напыщенная риторическая символика в толковании и выборе текстов, “с фемами да наррацыями.” Особенно характерен совет “читать книги о зверях, птицах, гадах, рыбах, деревах, травах, камнях, о разных водах, которые в морях, реках и колодцах находятся, узнавать их натуру, свойства и отличия, и то себе отмечать и применять к той речи, которую хочешь сказывать.” Это загружало речь мни­мыми аналогиями и примерами. Еще Мелетий Смотрицкий издевался над привычкой православных проповедников по­вторять латино-польские образцы. “Один на кафедру с Оссорием, другой с Фабрицием, а третий со Скаргою.” Всего сильнее и привлекательнее был пример Фомы Млодзяновского, польского проповедника XVI-го века...

Правда, Галятовский резко спорит и состязается с иезуитскими по­лемистами, но спор касается только отдельных вопросов (о папской власти, еще об исхождении Духа Святого), стиль же богословствования остается у Галятовского римский. Еще болезненнее это чувствуется у Лазаря Барановича (ректор в 1650-1658, позже Черниговский архиепископ). Он тоже борется с иезуитской пропагандой и отвечает на спорные темы (см. его Nowa miara starey Wiary, 1676). Но по типу мысли и слова он вполне остается в пределах польского Барокко. “Обилие острот и игра словами,” — “концепты” и “перлки,” то есть, выдумки и забавки, — это характерно не только для его литературной манеры, но и для его ма­неры или навыка мысли. “Тогда не считалось неприличным святые предания Церкви мешать с баснословиями мифологическими...”

Назовем еще Антония Радивилловского, составлявшего свои “предики” или “казания” по таким же латинским образцам. Книга его “Огородок Марии Богоро­дицы” (1676) вполне укладывается в ряд тогдашних многочисленных латинских риторических и аллегорических упражнений на Марианские темы...

Особо стоят в ряду тогдашних южно-русских деятелей два прусских выходца, оба из Кролевца, или Кенигсберга, прошедшие протестант­скую школу. Это были Иннокентий Гизель, Печерский Архимандрит, преподававший одно время философию в Киевской коллегии (его Opus tolius philosophiae, 1645-1647, остался в рукописи), и Адам Зерникав, автор знаменитого трактата De processione Spiritus Sancti (издан уже много позже Самуилом Миславским, в Кенигсберге, 1774-1776). Образ Зерникава очень интересен. Зерникав приходит в Православие через ученое исследование преданий веры и богословия. В Чернигове он ока­зывается после долгих ученых или учебных странствий по западным краям (работал в Оксфорде и в Лон­доне). Его книга и до сих пор остается полезным пособием, как ценный свод умело и внимательно собранного материала...

Из ряда Киевских книжников XVII-го века нужно выделить по исторической значительности двоих. Это, во-первых, святитель Димитрий Ростовский (1651-1709). Его главный труд — Житие святых (первое издании выходило в 1689-1705 гг.). Составлены они, главным образом, по западным источникам. За основу для работы был при­нят латинский сборник Л. Сурия, Vitae sanctorum Orientis et Occidentis, 7 томов, 1573-1586, — это латинская обра­ботка Метафрастовых житий. Пользовался святитель Димитрий и вышедшими томами Acta Sanctorum в издании болландистов, еще “Анналами” кард. Барония (в обработке Скарги), но особенно польским сборником житий П. Скарги, Zywoty swietych, — влияние Скарги очень чувствуется в самом языкеи стиле (и до святителя Димитрия “Жития” Скарги были очень популярны среди православных, как показывает многочисленность русских переводов, рукописных). Го­раздо меньше был привлечен и использован славянский и греческий материал... Западнический характер имеют и проповеди (особенно ранних лет), еще более школьные драмы святителя Димитрия (уже Ростовского периода). Очень любопытен состав его библиотеки (сохранилась “роспись книг келейных”), — это типический подбор книг латинского эрудита того времени. Кое-что из Аквината, Корнелиус а Ляпиде, Канизий, Μ.Бекан, Acta Sanctorum, проповеди Млодзяновского, много книг по истирии, немного из отцов (в западных изданиях, конечно), Киевские и другие южные издания...

Внутренний опыт святителя Димитрия не вмещался в этих тесных гранях богословского ложно-клас­сицизма, но как писатель он за эти грани не переступал, — и даже с некоторым упрямством отстаивал неприкосновенность Киевских школьных навыков и традиций. В особых обстоятельствах великорусской церковной жизни он не разбирался, так что раскол воспринял только с точки зрения народного невежества (см. его “Розыск о раскольничьей брынской вере” и т. д.)...

Несколько моложе был Стефан Яворский(1658-1672). Учился он у иезуитов, во Львове и в Люблине, в Познани и в Вильне. В это время он был “в римском послушании.” Затем он возвращается в православие, принимает постриг в Киеве, становится учителем, префектом и ректором в Академии. Стефан был даровитым проповедником, проповедовал “со властию” и с большим темпераментом. Но это была все та же ложно-классическая проповедь. Особенно характерен главный полемико-богословский труд Стефана, его “Камень веры” (первоначально по-латыни), написанный, впрочем, уже не в Киеве. Всего менее это самостоятельное произведение. В действительности, это есть только “извлечение” (часто буквальное) или “сокращение” из очень немногих латинских книг, — из Беллармина, из его Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, a затем из Бекана (его Opera изданы в 1649 г.). В другой своей книге, “Знамения пришествия Антихриста,” 1703, Стефан столь жеблизко использовал книгу Мальвенды, De Antichristo, пo изд. 1647. Деятельность Димитрия Ростовского и Стефана Яворского не вмещается вполне в историю Киевского богословия. Большая часть их деятельности принадлежит уже к истории “великорусского” богословия. Но оба образа так типичны для исхода Могилянского периода...

На­чало XVIII-го века было временем расцвета Могилянской школы и культуры. Гетманство Мазепы есть вершина украинского Барокко и в богословии. Одно время сама Академия полуофициально называлась “Могило-Мазепианской...”

И вместе с тем это был уже и эпилог...

Очень ха­рактерен для эпохи образ Иоасафа Кроковского, ректора и второго организатора Киевской коллегии (впоследствии Киевского митрополита). Иоасаф учился в Риме. Может быть, больше, чем кто другой, выражает он в своей деятель­ности и мировоззрении всю двойственность и двусмыслен­ность Киевской культурной псевдоморфозы. Иоасаф так навсегда и остался при том мировоззрении, которое приοбрел когда-то, в котором воспитан был в коллегии святого Афанасия в Риме. Богословие в Киеве он читал по Аквинату. В его литургическом благочестии главное место принадлежало почитанию Непорочного зачатия Приснодевы (оно вообще характерно для всего Барокко). Именно при Иоасафе окончательно сложились студенческие конгрегации в Киевской академии, и именно как Sodalitas Mariana. Члены этого “содальства” посвящали себя “Марии Деве, без первородного греха зачатой,” Virgini Mariae sine labe originali conceptae. И в особой присяге обязывались исповедовать, защищать от еретиков, “что Мария не только без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть.” Впрочем, в тексте присяги есть оговорка: “обаче не суть еретики и сии, иже в гресе первородном мнят быти рожденную...”

Здесь перед нами, конечно, не свободное или случайное богословское мнение, но именно прямое заимствование или подражание римскому богословию...

Иоасаф закрепляет уже давно сложившуюся традицию (срв. о Непорочном зачатии у названных выше пи­сателей XVII-го века, в том числе и у святителя Димитрия). Уче­ние о Непорочном зачатии связано с определенным уклонением в понимании и истолковании первородного греха. Но, что важнее, оно отзывалось в самом религиозном чувстве и настроении. От этого украинского Барокко идет в “малороссийском” религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика. Отчасти это чувствуется уже в этих полузаимствованных с инославного благочестивых и назидательных книгах, которых так много было составлено и издано в Киеве и в Чернигове, в конце XVII-го и в начале ХVIII-го веков. Очень интересно сопоставить эти книжные настроения с одновременными памятниками церковной архитектуры и живописи, — их много именно за время Мазепы...

 

Заключение.

С культурно-исторической точки зрения, Киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, — если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачей в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использо­вана. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно “школь­ное богословие,” theologia scholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью. Кругозор Киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была очень оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли...